В истории каждой нации существуют периоды, когда национальная культура является в определенном смысле общей и однородной, поскольку основы духовной жизни едины во всех классах общества. Такие периоды можно назвать монистическими стадиями в истории культуры.
Монистические стадии чередуются с периодами перемен, когда старые культурные основы заменяются новыми, в результате чего на первый план выходят внутренние противоречия, и возникает дуализм или даже плюрализм. Чаще всего этот процесс усугубляется социальным размежеванием, так как культурная жизнь высших и низших классов нации следует разным тенденциям. Такие периоды можно назвать дуалистическими или плюралистическими стадиями истории культуры. Они скорее динамичны, чем статичны.
В истории русской цивилизации перемежающаяся последовательность монистических и плюралистических стадий видна так же ясно, как и в истории любой другой нации, если не яснее. Московский период - до раскола в русской Церкви в середине семнадцатого века в связи с движением староверов - совершенно очевидно является периодом культурного монизма. Православие, в его особой московской форме, являлось тогда основой основ для всех классов общества. Церковный раскол семнадцатого века и последующая европеизация страны, столь категорично осуществлявшаяся Петром Великим, разрушили старую культурную стабильность и начали эру плюрализма. В его основе на протяжении всего периода Империи лежал дуализм европеизированной культуры высших классов и московские культурные традиции, в которых продолжали духовно жить низшие классы общества. Современный советский период есть опять период культурного монизма, поскольку духовная жизнь всей нации формируется марксистской диалектикой.
Если мы подойдем к русской цивилизации киевского периода с этой точки зрения, мы без всяких колебаний определим ее как эпоху культурного дуализма. Причиной тому было введение на Руси христианства. В социальном плане прослеживаются яркие параллели между влиянием на русскую культуру и общество, оказанным христианизацией в киевский период, и подобным влиянием европеизации в период Империи. Оба процесса были длительными, оба сначала затронули высшие классы общества и подчеркнули культурное расхождение между элитой и массами.
Было бы ошибкой говорить о русском народе киевского периода как о неразвитой и варварской нации, не проводя должного различия между образованной верхушкой нации и народной массой. На самом деле уже в середине одиннадцатого века русские интеллектуалы - такие как митрополит Иларион - были высокообразованными людьми на уровне своих византийских и западноевропейских современников.
Хотя верхний культурный слой и был тонок, он составлял среду, достаточную для развития таких выдающихся личностей, как тот же Иларион. Он и сам чувствовал поддержку в существовании подобной среды и недвусмысленно обращал свои проповеди не к обычным людям, а к "напоенным благодатью книжной мудрости".
Таким образом введение на Руси христианства привело не только к религиозному дуализму (он существовал пока новая вера не была принята всей нацией), но и к культурному дуализму в целом. Соответственно, говоря о киевской цивилизации мы должны различать между литературой и искусством книжников, с одной стороны, и фольклором и народным искусством - с другой. Разумеется, два культурных мира не были изолированы друг от друга, да и христианство постепенно все больше и больше овладевало различными социальными слоями.
Новое церковное искусство, претворенное в архитектуре и живописи, своим великолепием привлекало даже язычников; с другой стороны, мотивы дохристианского народного искусства, воплощенные в вышивках и резьбе по дереву, вызывали восхищение образованных людей. Так же и в области литературы: византийские дидактические сказки, особенно апокрифы, оказали влияние на русский фольклор, а русские народные былины одинаково ценились и низшими, и высшими классами, подготавливая почву для развития эпической поэзии книжников, лучшим образцом которой является "Слово о полку Игореве".
Незадолго до своей смерти писатель Иван Сергеевич Тургенев (1818 - 1883 гг.) нашел утешение в размышлении над красотой русского языка - "великий, могучий, правдивый и свободный русский язык! Нельзя верить, что такой язык не был дан великому народу!".
Столетием раньше Тургенева знаменитый ученый Михаил Ломоносов (1711-1765 гг.) превозносил русский язык в еще более высоком стиле.
"Карл Пятый, римский император, говаривал, что гишпанским языком - с богом, французским - с друзьями, немецким- с неприятелями, италианским - с женским полом говорить прилично. Но если бы он российскому языку был искусен, то, конечно, к тому присовокупил бы, что им со всеми оными говорить пристойно, ибо нашел бы в нем великолепие гишпанского, живость французского, крепость немецкого, нежность италианского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка".
Этот русский язык, столь высоко оцененный Тургеневым и Ломоносовым, каким он был в раннем средневековье? Любой современный язык - продукт долгой эволюции; в определенном смысле каждое поколение говорит на своем собственном языке. Различия между веками, конечно, еще более заметны. Язык Ломоносова казался устаревшим современникам Тургенева, многое в языке Тургенева кажется старомодным нам.
Различия между русским языком времен Ломоносова - восемнадцатый век - и времен митрополита Илариона - одиннадцатый век - естественно, даже более значительны, чем между языком Ломоносова и Тургенева. Однако стиль Илариона уже сложен и гармоничен, поэтому мы уверенно можем сказать, что славянский русский язык его времени в свою очередь являлся продуктом долгой эволюции.
Иларион был образованным монахом, его "Слово о законе и благодати" - образец литературного русского стиля того времени. Более разговорный язык - живой русский язык простых людей киевского периода - находим в эпических поэмах и, прежде всего, в прекрасном "Слове о полку Игореве" конца двенадцатого столетия. Взятые вместе, эти два документа Древней Руси - проповедь Илариона и "Слово" - убедительно свидетельствуют о зрелости, достигнутой языком уже за семь столетий до Ломоносова.
С момента введения христианства на Руси русский язык подвергся сильному воздействию так называемого "церковнославянского", языка церковной службы и религиозных книг. Церковные книги были сначала переведены на славянский Св. Кириллом и Мефодием во время их Моравской миссии (863-885 гг.). Хотя филологи все еще спорят о природе славянского языка, на котором говорили и писали "славянские Апостолы", можно уверенно утверждать, что македонский (Салоники) диалект послужил для них основой. Во время пребывания в Моравии их язык, несомненно, испытал влияние западного славянского диалекта, а после переезда да последователей Кирилла и Мефодия в Болгарию, болгарский язык вошел как еще один элемент в древний церковнославянский. [+1]
В целом, церковнославянский сыграл в развитии русского литературного языка роль, подобную роли латинского в формировании французского и роли французского в формировании английского языка. Различие в том, что болгарский и русский - языки одной семьи, а в девятом веке сходство между отдельными славянскими языками, несомненно, было более значительным, чем сейчас. Связь, таким образом, между двумя этими языками была куда более тесной, чем между латинским и кельтским или между французским и англосаксонским. Не боясь преувеличения, можно сказать, что церковнославянский составлял в веках и составляет по сей день основу русского литературного языка. [+2]
Несмотря на близкое родство церковнославянского и древнерусского языков, в них существовали также определенные различия. Для первого были характерны носовые звуки, подобные французским on и еп. В древнерусском, по крайней мере с десятого столетия, не было носовых гласных. Другим фонетическим различием являлась русская тенденция относительно сонорности: так, вместо церковнославянских сочетаний ра, ла и тому подобных, в русском находим оро, оло и т. д. В результате: церковнославянская брада - в русском борода, глава - голова. [+3]
Современный русский язык - это один из трех языков восточнославянской группы, другие два - белорусский и украинский. Разделение восточнославянской группы на эти три языка было результатом длительного процесса, определяющим фактором которого явились политические и культурные различия - различия, выступившие на первый план во время монгольского периода (с тринадцатого по пятнадцатый столетия). До этого на Руси было два основных фонологических района: южнорусская и северорусская группы диалектов. Внутри первой развились украинский и белорусский языки и южное великорусское наречие, внутри второй - северное великорусское наречие. Последние два соединились и образовали основу великорусского языка, теперь известного как просто русский. [+4]
Как известно, с незапамятных времен русские жили в тесном контакте с различными персидскими и тюркскими племенами. Поэтому абсолютно естественно, что в русском лексиконе должны быть персидские и тюркские слова. Количество тюркских заимствований, как и монгольских терминов, заметно увеличилось после монгольского нашествия тринадцатого века, но некоторые вошли в русский язык еще в киевский период и даже ранее. [+5]
Кроме этого русский лексикон того периода содержал также слова, заимствованные из разных европейских языков: греческого, латинского, норвежского и немецкого. Эти заимствования отражают различные стадии торговых и культурных взаимоотношений между Русью и ее соседями.
Русские получили из Болгарии так называемую "кириллицу" - алфавит [+6], который с того времени используется в России, хотя и с некоторыми изменениями. Поскольку носовые звуки давно исчезли из русского языка, буквы, обозначающие их, стали лишними и постепенно перестали употребляться.
В начале восемнадцатого века, при Петре Великом, русским буквам придали своего рода латинизированную форму, которая стала известна как "светский алфавит"; старый церковнославянский алфавит, однако, продолжали использовать в религиозных книгах. После революции 1917 г. "светский" алфавит еще больше упростили, исключив несколько устаревших букв. Книгопечатание появилось на Руси на столетие позже, чем в Гуттенберге; в киевский период, конечно, его не было нигде в Европе. Все книги были рукописными. До четырнадцатого столетия на Руси использовали шрифт устав, а с четырнадцатого века появилась его упрощенная форма полуустав. В неофициальном письме он скоро уступил место скорописи. В секретной переписке использовали различные формы тайнописи. До монгольского периода все книги писали на пергаменте, а в четырнадцатом веке кроме пергамента стали использовать бумагу и затем постепенно полностью на нее перешли.
Пергамент был очень дорогим, а письмо уставом медленным. Изготовление книги, даже нескольких копий или единственной копии, требовало больших расходов. В определенном смысле книги были роскошью. Тем не менее, Древняя Русь располагала большим количеством книг. Несмотря на частые пожары и полное уничтожение книг во время войн, особенно в течение монгольского нашествия, сохранилось более пятисот манускриптов и тысяча грамот и документов, написанных в период с одиннадцатого по четырнадцатое столетия, в основном в монастырских библиотеках. Кроме этого, много книг киевского периода известны в поздних списках. Общее количество дошедших до нас рукописных книг, написанных и переписанных на Руси с одиннадцатого по семнадцатый века, равняется примерно пятидесяти тысячам. [+7]
Язык - это, прежде всего средство общения между людьми. Он связывает личность с социальной группой: и с ближайшим окружением - семьей иди задругой, и с более широкой социальной группой - родом, племенем, нацией. В обществе язык выполняет различные официальные функции, обслуживая Церковь, государство, правосудие. На стадии "литературного языка" он становится инструментом образования, науки, литературы.
До достижения этой финальной культурной стадии, язык переживает длительный процесс внутреннего развития, являясь средством самовыражения отдельных личностей и групп во время работы и отдыха. Продукты подобного самовыражения мы обычно называем "фольклором". Отголоски этой древней поэтической традиции сохранились преимущественно в крестьянской среде, по крайней мере в России, и поэтому термин "фольклор" стал почти синонимичным понятию "народная литература", обозначая литературные произведения низших классов. В древний период ситуация была иной, так как развитие творческих способностей в области литературы основывалось на сотрудничестве всех социальных групп. В киевский период, после введения на Руси христианства и появления письменных текстов, в литературном искусстве сформировался своеобразный дуализм. Как мастерски формулирует это Роман Якобсон:
"На протяжении многих столетий русская письменная литература почти полностью оставалась прерогативой Церкви: при всем его богатстве и высокой художественности древнерусское литературное наследство почти все состоит из жизнеописаний святых и благочестивых людей, религиозных сказаний, молитв, проповедей, богословских рассуждений и летописей в монастырском стиле. Однако древний русский народ обладал богатейшей, оригинальной, разнообразной и высокохудожественной литературой, но единственным средством ее распространения было устное изложение. Идея использовать буквы для светской поэзии была абсолютно чужда русской традиции, и выразительные средства этой поэзии были неотделимы от устного наследия и устной традиции". [+8]
Главной составной частью русского фольклора является песня - в ней тесно переплетаются язык и ритм, слово и мелодия. Русская пословица достаточно характерно говорит: "Из песни слова не выкинешь". Также было сказано, что "Песня - живая летопись русского народа". С незапамятных времен русские запечатлевали в песне весь ход своей жизни: работу и развлечения, радость и печаль, малозначительные происшествия и великие исторические события.
Русский фольклор сопровождал русский народ на протяжении всей его истории, и только в самое последнее время источники фольклора начали пересыхать под воздействием индустриализированной и механизированной цивилизации. В деревнях, особенно на севере России, сказители древних былин до сих пор в большом почете. [+9]
Не считая "Слова о полку Игореве", которое, безусловно, создал не "народ", а отдельный творец, принадлежавший к классу аристократии, первый письменный текст русской фольклорной поэмы, духовный стих, датируется пятнадцатым столетием. [+10] Самая древняя из известных рукописей русских народных баллад, видимо, создана в 1619 г. для Ричарда Джеймса, Оксфордского выпускника, который служил капелланом у английских купцов в России. [+11] Англичанину, таким образом, принадлежит честь первопроходца в изучении русского фольклора. В рукописи Джеймса содержится только шесть песен.
Большинство нам известных произведений русского фольклора, в том числе народной прозы, такой как волшебные сказки, зафиксированы письменно или, в последнее время, в звуковом варианте в течение восемнадцатого, девятнадцатого и двадцатого веков. [+12] Таким образом, нет формальных свидетельств для датирования этих материалов, кроме даты записи, которая в большинстве случаев сравнительно свежа.
Для некоторых эпических песен самую раннюю дату создания можно установить по контексту. Так, песня о гибели воеводы Скопина-Шуйского, одна из записанных для Джеймса, безусловно не могла появиться раньше 1610 г., даты смерти воеводы. В большинстве случаев, однако, этот способ ненадежен. Некоторые эпические песни, воспевающие князя Владимира, могли быть созданы в его время, но нельзя быть уверенными, что мы располагаем первоначальным текстом.
Таким образом, попытаться выбрать из общего фонда древнего русского фольклора часть, которую можно уверенно отнести к киевскому периоду, действительно в высшей степени трудная задача. Мы можем быть уверенными, что та или иная народная песня очень древняя, но вряд ли нам удастся доказать это в каждом конкретном случае. Тем не менее очевидно, что корни фольклора, в том числе русского народного искусства, уходят глубоко в историю - во многих случаях гораздо дальше киевского периода. Следовательно, картина цивилизации того периода будет неполной, если оставить вне рассмотрения фольклор, и даже гипотетическая датировка некоторых песен лучше игнорирования предмета.
Очевидно, что некоторые обрядовые песни, первоначально сопровождавшие или символизировавшие различные стадии сельскохозяйственного цикла, очень древние. [+13] Следы языческих верований, поклонения Солнцу и Земле, просматриваются во многих из них. К этой группе относятся песни, исполнявшиеся во время празднеств по случаю дня зимнего солнцестояния (коляды), весеннего равноденствия (масленица), летнего солнцестояния (семик или русалья) и осеннего солнцестояния. После введения на Руси христианства прежние языческие праздники были совмещены с христианскими, и тексты некоторых песен соответственно изменились, старые колядовые песни теперь играли роль рождественных гимнов. Во многих случаях свидетельством древнего происхождения песни, кроме ее содержания, является древняя мелодическая форма. В целом, существует достаточно косвенных доказательств, что многие русские обрядовые песни сложились в киевский период, если не раньше. Важную часть обрядовых песен составляет цикл свадебных песен, который соответствует сложным церемониям, сопровождавшим древний свадебный обряд, до сих пор исполняемый в крестьянской среде. Каждому действию обряда соответствует специальная песня. Некоторые очень жизнерадостные, другие грустные и даже печальные.
Эпические песни (старины, былины), которые по содержанию можно датировать киевским периодом, довольно многочисленны. [+14] Эти поэмы обычно посвящаются славным подвигам могучих богатырей, защищавших русскую землю от степных кочевников. В некоторых случаях противник богатыря - жидовин (еврей). Безусловно, здесь имеется в виду борьба русских с хазарами. Во многих случаях, однако, враг в разночтениях сохранившихся текстов - татарин, что для киевского периода, конечно, было бы анахронизмом, поскольку татары - как на Руси называли монголов - появились только в тринадцатом веке.
Богатыри, воспеваемые в эпических поэмах, в основном дружинники Владимира Святого. Хотя они всегда готовы защитить князя и его государство, в них нет подобострастия, они по-дружески общаются с ним, иногда даже ругают князя и его жену. Они были не дисциплинированными солдатами, а грубыми индивидуалистами и, действительно, каждый из них изображается как личность со своим собственным характером. Старший из них - Илья Муромец, большой могучий человек крестьянского происхождения, целеустремленный и бесстрашный, но без следов цивилизации. Его главный сподвижник - Алеша Попович, сын священника, который полагается на свою хитрость. Добрыня Никитич - боярин, благородный великодушный человек. Другой популярный персонаж из галереи портретов богатырей - Чурило Пленкович, перед которым не могла устоять ни одна девушка.
К Владимирскому циклу былин позднее были добавлены другие эпические поэмы, среди которых сказание о Волхе Всеславиче, описывающее приключения князя Всеслава Полоцкого, и поэма о Дюке Степановиче, которая была сложена в Галиции в двенадцатом веке и отражает тесные связи этого княжества с Византийской империей. Знаменитая поэма "Садко", ранний вариант которой тоже, видимо, был создан в двенадцатом веке, типично новгородское произведение. Ее герой не степной богатырь, а купец-путещественник; богатство, а не военная доблесть придает колорит истории.
Другая новгородская былина - о Василии Буслаеве - совсем другого рода. Васька (уменьшительное от Василия) один из необузданных молодцов города-республики; он всегда ищет приключений и не признает никаких авторитетов. Свободомыслящий, он не благоговеет перед церковью, не суеверен, как говорит поэт: " не верит ни в сон, ни в чох".
Возвращаясь к "степным былинам", следует подчеркнуть, что в некоторых из них прослеживаются параллели с персидским и тюркским фольклором. [+15] Так, например, некоторые эпизоды истории об Илье Муромце напоминают нам великий персидский эпос "Шахнаме". Возможно черкесы были связующим звеном между русской и персидской поэзией, собственно черкесские влияния тоже прочитываются в отдельных русских эпических песнях. Примечательно, что героя одной из древних русских былин зовут Святогор ("князь святых гор"). Под этими горами, видимо, имелась в виду Кавказская гряда. [+16]
В заключение необходимо сказать несколько слов о русской сказке. [+17] Сказка была необычайно популярна в русском народе на протяжении всей истории страны. Как составная часть русского фольклора она богата и разнообразна. Существует два главных жанра сказки: волшебная и сатирическая. Волшебные сказки, с их коврами-самолетами, скатертями-самобранками и т. п., корнями, возможно, уходят к языческому колдовству. Их популярность объясняется мечтой людей о вещах, которые сделали бы жизнь легче.
Сатирические сказки дают выход народному недовольству политической и социальной несправедливостью. Интересно, что некоторые сказочные персонажи, например Баба-Яга, упоминаются в летописи, что свидетельствует о популярности сказок в киевский период. [+18].
Изучение древнерусского фольклора так же важно для понимания исторической основы русской музыки, как и для адекватного подхода к русской поэзии. [+19]
Русская песня имеет свои мелодические, гармонические и ритмические особенности. Некоторые древнерусские песни сложены в так называемом пентатонном звукоряде, за самый короткий интервал в котором принят "тон" или "полный интервал". Как заметил князь Н. С. Трубецкой, подобный звукоряд встречается в народной музыке тюркских племен бассейнов Волги и Камы - башкир, сибирских татар, тюрков Центральной Азии, а также у аборигенов Сиама, Бирмы и Индокитая. [+20]
В этом смысле музыку, по крайней мере, одной группы древнерусских народных песен, можно назвать скорее евразийской, чем европейской. На Украине пентатонный звукоряд обнаруживается только в небольшом количестве очень древних песен, среди других славян его использование еще более редко. С другой стороны, интересно отметить, что пентатонный звукоряд сохранился также в кельтской народной песне, у шотландцев, ирландцев и в Британии. Другие русские песни, кажется, следуют традициям древнегреческой музыки.
Можно добавить, что русская народная песня преимущественно диатоническая, элементы хроматизма очень редки. Большинство русских песен многоголосные. Каждая партия самостоятельна и по-своему красива, но все служат целому. Песня начинается запевалой, который исполняет тему. Другие певцы модулируют и украшают ее, создавая самобытный контрапункт. В этом отношении русская народная песня заметно отличается от народных песен восточных народов, большинство которых поют в унисон.
Ритм русской песни частично определяется природой живого языка, но также в значительной степени зависит от художественной интуиции создателя и исполнителя. Типичные размеры 5/4 и 7/4. [+21]
Кроме хорового пения в Киевской Руси любили и сольное, особенно на княжеских пирах, где исполняли героические баллады, такие как "Слово о полку Игореве". В большинстве случаев певец сам аккомпанировал себе на гуслях. В "Слове" есть поэтическое описание такого представления: "То не десять соколов пускал Боян на стаю лебедей, то он пальцы свои искусные на живые струны накладывал. А те струны, будто сами, славу князьям пели".
Профессиональных певцов, по-видимому, было много. Они переходили с одного народного праздника на другой, выступая не только в княжеских хоромах, но и на городских торговых площадях и сельских ярмарках. Они, в основном, были известны как скоморохи. Скоморохи работали группами, и, как классу, им нужно отдать должное за сохранение в веках традиций древнего народного искусства в России.
Кроме гуслей, в древней Руси использовали другие разные музыкальные инструменты: сопели, бубны. Последние были также обязательной частью военных оркестров, вместе с суренками и трубами. Несомненно, хорошо известны были некоторые восточные инструменты, например сурка (зурна) и домра. Помимо военных оркестров, князья содержали специальные ансамбли для дворцовых пиров и празднеств.
Что касается религиозной музыки, то о языческих обрядах нам известно немного. Масуди упоминает музыкальные мелодии, которые мог слышать путешественник, приближаясь к определенным языческим капищам в земле славян. Известно, что языческие священнослужители балтийских славян использовали трубы. [+22] Возможно, в языческий ритуал также входило какое-то пение и музыка.
После крещения Руси церковное пение стало существенным элементом русской музыкальной культуры. В соответствии с византийской традицией Русская Церковь избегала инструментальную музыку, если не считать таковой церковные колокола. [+23] С другой стороны, вокальная музыка - а конкретно, хоровое пение - рано достигла высокого уровня. Основой православного церковного Пения послужила византийская система напевов. Эта система содержит восемь гласов, четыре основных ("автентических") и четыре дополнительных ("плагальных"). Система построена для церковной музыки Св. Иоанном Дамаскином (ум. в 760 г.) на основе древнегреческой гармонии.
Сначала русское церковное пение было унисонным. Его нотации сохранились в небольшом количестве рукописей, самая древняя из которых - новгородская церковная книга одиннадцатого века. В ней содержится знаменная нотация. Кроме нее на Руси в период с одиннадцатого по четырнадцатый века существовала и другая система нотации, известная как кондакарная. К сожалению, она до сих пор не расшифрована полностью, но из того, что уже прочитано, ясно, что это запись многоголосного пения. [+24]
Театр - один из важнейших видов современного русского искусства, и говорят даже, что русские имеют врожденные способности к сцене. Однако театр, в современном смысле, появился в России только в конце семнадцатого века. В московский период - эпоху Шекспира - театра в России не было.
Ситуация киевского периода не совсем ясна. Прежде всего, мы должны рассмотреть фольклорные основы. Ритуал народных праздников, с его танцами, ритмизированным диалогом и т. п., содержал значительный элемент театрального искусства. То же самое можно сказать о свадебной церемонии и обряда похорон. [+25]
Сложный цикл древнерусской свадебной церемонии представлял собой действо, в котором не только жених и невеста, но и их родственники и друзья - все имели собственную роль. Спектакль состоял из нескольких действий и начинался с прихода родственников жениха в дом отца невесты, обычно ночью, как того требовал древний ритуал. Представление происходило несколько дней в домах родственников каждой стороны по очереди. Как уже отмечалось, разнообразные песни были существенной частью церемоний, каждому дню и каждой сцене соответствовала своя песня.
Примечательно, что русские крестьяне и сейчас, говоря о свадьбе, употребляют глагол "играть" (играть свадьбу). Похороны тоже совершались по установленному ритуалу, важная роль в котором принадлежала профессиональным плакальщицам. В "Слове о полку Игореве" плакальщица Карна оплакивает судьбу всей Руси, истерзанной степными кочевниками.
Именно на этом фольклорном фоне нужно рассматривать деятельность бродячих артистов - скоморохов. [+26] Предполагается, что большинство скоморохов были площадными актерами и музыкантами, типа жонглеров и шутов. Однако следует иметь в виду, что информация о них исходит преимущественно из церковных источников.
Русское духовенство считало представления скоморохов проявлением язычества и безуспешно пыталось препятствовать им. В этом духовенство руководствовалось решением Константинопольского Церковного Собора 692 г., в котором осуждались все виды театральных представлений. Но сама Византийская Церковь отказалась от своего ригоризма во время иконоборчества (восьмой век) и пошла в этом еще дальше в период Македонской династии (с девятого по одиннадцатый века). Византийский театр, который вырос из римской пантомимы, просуществовал до последнего дня Империи. [+27] Кстати сказать, византийская пантомима дала рождение турецкому народному театру орта оюну, Карагёз и Меддахов. [+28]
Принимая во внимание тесные культурные связи Киевской Руси с Византией, можно предположить, что византийские артисты бывали на Руси и познакомили местных скоморохов с началами театрального искусства. Как мы увидим, на фресках Софийского собора в Киеве византийские актеры изображены на фоне ипподрома, но пантомимы были различны по содержанию и, кроме площадных представлений, в Константинополе разыгрывались более серьезные спектакли.
Византийские артисты, в некоторых случаях носили маски [+29], маски были и у скоморохов. Именно с представлениями скоморохов нужно связывать появление в средневековой Руси кукольного театра. Первое известное упоминание о нем находится в рукописи пятнадцатого века. [+30]
В дополнение к светскому театру в Византии, как и в западной Европе средних веков, развивалась религиозная драма (мистерия). В определенном смысле византийская служба сама по себе является духовной драмой, и сложная церемония в Софийском соборе осуществлялась с театральными эффектами. Именно театральный момент византийского обряда привлек послов Владимира в христианстве больше, чем что-нибудь иное. Согласно летописи, во время службы в Софийском соборе Константинополя они не знали, где находятся, на земле или на небесах. Позже подобное чувство, должно быть, испытывали сельские жители Руси, посещая службы в Софийском соборе Киева и других больших церквях русских городов. Стенные росписи, мозаики и иконы, размещенные по всей церкви создавали необходимую обстановку для духовной драмы церковной службы, глубокий символизм которой в обратном случае не воспринимался бы прихожанами.
В Византии с самого раннего периода ее истории были разработаны специальные торжественные службы со сложными ритуалами для празднования главных церковных событий: Вербного воскресенья, Пасхи, Рождества Богородицы. Постепенно вокруг каждой из этих служб были построены церковные процессии и мистерии и, в конце концов, из них выросла византийская религиозная драма. Знаменательно, что на приеме в честь русской княгини Ольги (957 г.) в императорском дворце разыгрывалась религиозная пьеса. [+31]
Таким образом, мы можем быть уверены, что даже до официального введения христианства на Руси, русские были знакомы с театрализованными частями византийской церковной службы. Свидетельств нет, что религиозная драма, как таковая, существовала в России раньше шестнаднадцатого или семнадцатого веков, но специальные службы по торжественным дням и на Страстной неделе проводились уже в киевский период, хотя, возможно, и не так великолепно, как в последствии. [+32]
Большинство известных нам памятников древнерусской архитектуры и живописи представляют церковное искусство. Поскольку русская Церковь входила в лоно Византийской, русское церковное искусство, безусловно, должно было следовать византийским канонам, по крайней мере в начальный период распространения христианства на Руси. Поэтому часто говорят, что с точки зрения истории искусства, Киевская Русь была частью Византии.
Невозможно отрицать сильное византийское влияние в древнерусской архитектуре и живописи. Но, однако, реальный процесс русского художественного развития был чересчур сложным, чтобы его можно было описать в рамках теории "византинизации" Руси или какой-либо другой строгой доктрины подобного рода. Во-первых, наше знание о древнерусском искусстве неполно. Если некоторые церковные сооружения сохранились, то памятники светской архитектуры - нет, так как большинство жилищ строилось из дерева и поэтому было менее долговечно, чем церковные здания. Более того, за исключением немногих фундаментов, до нас не дошли постройки дохристианского периода, и, таким образом, у нас нет возможности проследить связь между языческой и христианской архитектурой. К тому же само понятие "византийское искусство" требует толкования. В нем было несколько школ и необходимо разделять, например, между архитектурным стилем Константинополя и византийских провинций, таких как Фракия и Македония, с одной стороны, и Анатолия - с другой.
Начнем с проблемы дохристианской архитектуры на Руси. Приблизительно в 1908 г. в Киеве археологи обнаружили овальный фундамент постройки, который сочли остатками языческого капища, хотя тому и нет прямого доказательства. На этом основании было высказано предположение, что языческие капища на Руси имели овальную форму. [+33] Нет конкретных свидетельств для такого общего заключения. Если рассмотреть параллели в других славянских странах, увидим, что, например, капище Святовита на острове Рюген квадратной формы.
Очевидно первые христианские церкви были построены для русских не ими самими, вскоре после их первого крещения в 866 г. Вероятно одна находилась в Тмутаракани. В 1022 г. князь Мстислав Тмутараканский возвел там другую церковь, послужившую образцом для собора в Чернигове, заложенного тем же князем. К моменту его смерти, в 1036 г., собор был еще не закончен, но позже его достроили. [+34]
Хотя черниговский собор несколько раз перестраивали, его первоначальные архитектурные особенности были сохранены. Он организован по византийскому плану - базилика с пятью нефами; в нем также очевидно определенное влияние архитектурного стиля закавказских храмов. [+35]
Первым из роскошных киевских храмов была, так называемая, "Десятинная" церковь, заложенная Владимиром Святым и законченная в 1039 г. Согласно К. Дж. Конант эту церковь начали строить по плану византийской базилики с тремя нефами, по позже план изменили, и появилось двадцать пять отдельных объемов, предназначенных для возведения свода, но не двадцати пяти куполов, как считают некоторые. [+36]
Еще раньше, приблизительно в 989 г., Владимир повелел построить собор в Новгороде. Из летописи мы узнаем, что первая Св. София Новгородская, построенная из дерева, была о тринадцати верхах. Некоторые археологи готовы видеть в этом термине купола, по более правдоподобным кажется, что "верхи" можно объяснить просто как элементы крыши. [+37]
По Конант, один из архитекторов этого собора, видимо, был из Азии. Этот стиль, несомненно, повлиял на стиль других ранних русских церквей, и в Новгороде и в Киеве.
Два самых впечатляющих памятника русской архитектуры одиннадцатого века - Софийский собор, построенный в Киеве в 1037-1100 гг., и второй новгородский собор того же имени, заложенный в 1045 г. Киевский собор дошел до нас в плохом состоянии, искаженным пожарами и перестройками. Новгородский несколько лучше сохранился до немецкого нашествия, но был страшно поврежден немцами перед отступлением 1944 г.
Судя по всему, Св. София Киевская в ее первоначальном виде была величественным собором. В плане она представляла собой квадрат, внутренний объем делился колоннами на нефы. Собор имел пять апсид - все на восточной стороне - и тринадцать куполов; огромный - в центре и двенадцать, поменьше, - вокруг него. Собор был великолепно украшен внутри стенными росписями, мозаиками и иконами.
Как целое, Св. София Киевская - выдающееся произведение византийского стиля, но она не была простой копией какого-либо храма, существовавшего тогда в Византии. Считается, что так называемая "Новая церковь" (Nea Ecclesia) в Константинополе, законченная в 881 г., послужила исходным образцом для создателей Софии и некоторых других киевских храмов, построенных при Ярославе Мудром. Однако Киевская Св. София значительно сложнее по своей архитектуре, чем ее прототип. В ней заметны также художественные мотивы византийских провинций (в этом случае Анатолии). Кроме того не исключается возможность определенного влияния новгородского деревянного зодчества, особенно если принять во внимание количество куполов, совпадающее с количеством новгородских "верхов".
Вторая Св. София Новгородская была возведена на месте первой деревянной, уничтоженной пожаром 1045 г. Новгородская Св. София более строга и менее роскошна, чем киевская, но прекрасна по-своему. Ее пропорции совершенно другие, апсиды вытянуты, и, хотя главный объем храма прямоугольной формы, она не квадратная. У собора шесть куполов.
Согласно А. И. Некрасову, некоторые архитектурные черты этого храма принадлежат романскому стилю. [+38] В течение двенадцатого века с ростом местных культурных центров, большинство столиц удельных княжеств украсились церквями, каждая из которых, если и была меньше киевского Софийского собора, но имела свой собственный особый стиль. [+39]
Показательно, что в художественном стиле церквей как западной Украины (Галиция и Волынь), так и восточной Руси (Суздаль и Рязань) переплетаются и романские и закавказские (грузинские и армянские) стилистические влияния. Как показывают последние археологические изыскания, рязанская церковь начала двенадцатого века имела форму так называемого "армянского креста". [+40]
Вторая половина двенадцатого и начало тринадцатого века были периодом расцвета суздальской архитектуры. [+41]
[+41] Как мы знаем, в это время Владимиро-Суздальское княжество вышло на первый план, руководимое такими одаренными правителями как Андрей Боголюбский и Всеволод III. Оба были увлеченными строителями. Из летописей известно, что Андрей приглашал в Суздаль архитекторов из разных стран. Историк В. Н. Татищев утверждает, что однажды император Фредерик Барбаросса посылал Андрею мастеров-строителей из Германии. [+42] Татищев не указывает источника этого сообщения, но обычно его информация достоверна. Нам известно, что суздальские князья поддерживали дружественные отношения и с Византией, и со Священной Римской империей. Возможно, Андрей Боголюбский нанимал некоторых грузинских и армянских архитекторов, а также строителей из Западной Руси (Галиции).
Присутствие такого большого количества иностранных архитекторов в пятидесятые-шестидесятые годы двенадцатого века, видимо, стимулировало художественную активность местных суздальских мастеров, и в 1194 г. летописец замечает, что Всеволод пригласил только русских мастеров подновлять соборы Суздаля и Владимира. [+43]
Два выдающихся архитектурных памятника периода княжения Андрея - Успенский собор во Владимире (построен в 1158 - 1161 гг., восстановлен в 1185 -1189 гг., перестроен в 1194 г.) и изумительная миниатюрная церковь Покрова Богородицы на берегу реки Нерль недалеко от Боголюбова (1165 г.). В княжение Всеволода во Владимире возвели Димитриевский собор (1194 - 1197 гг.), известный декоративной отделкой внешних стен. Не менее замечателен Георгиевский собор в Юрьеве-Польском, построенный сыном Всеволода Святославом (1230 -1234 гг.). Его фасады тоже украшены резьбой, даже более эффектной, чем на Димитриевском.
Хотя каждая из этих церквей отличается индивидуальностью, все они принадлежат одному общему архитектурному стилю, "Суздальскому", для которого характерна гармоничная композиция и изящество линий и отделки. В архитектурных и декоративных деталях прослеживаются поразительные параллели между суздальскими, армянскими и грузинскими церквями, суздальскими и западными романскими. Однако, едва ли было бы правильным без оговорок называть суздальский стиль и церкви романскими, как это часто делается. По справедливому замечанию Н. П. Кондакова, романское искусство само развивалось под влиянием Византии, и в византийском искусстве одиннадцатого и двенадцатого веков можно найти много "романских" элементов. Искусство некоторых восточно-европейских стран, таких как Западная Украина, Сербия и Венгрия, принадлежит к этому романо-византийскому типу и, с точки зрения Кондакова, именно к Западной Украине (Галиция и Волынь) мы должны обращаться в попытках обнаружить источники суздальского искусства. [+44]
В любом случае, если и существуют романские элементы в суздальских церквях, то сами они выглядят совсем не так, как романские церкви Богемии, Германии и Франции. В общем, трудно отрицать, что, соединяя различные элементы византийского, закавказского и романского искусства, архитекторы - и иностранные, и русские, приглашенные суздальскими князьями, создали новый и совершенный стиль в русском искусстве. К. Конант называет его "подлинно классическим" и "достойным эллинистического духа вместе с чувством чистоты и покоя, которые всегда присутствуют в самых великих произведениях искусства". [+45] Впоследствии суздальские храмы, в свою очередь, послужили образцом для московских церквей пятнадцатого столетия, построенных итальянскими мастерами.
Кроме церквей и Андрей, и Всеволод возвели для себя роскошные дворцы. Согласно летописцу, и иноземцы, и русские съезжались в Боголюбове, чтобы полюбоваться палатами Андрея. Ничего не осталось от этого дворца на земле, но его фундаменты, недавно раскрытые археологами, дают некоторое представление об этом грандиозном архитектурном ансамбле, который включал в себя палаты, несколько теремов и собор, все соединенное галереями. [+46]
В то время как и церковь и князья финансировали развитие архитектуры, церковь выступала против скульптуры, считая ее языческим искусством. Предубеждение против скульптуры в древней Руси было столь велико, что не только в церковном, но и в светском искусстве для нее не было места. В результате скульптура в Киевской Руси самостоятельно не развивалась, и даже барельефы использовались в основном в декоративных целях. [+47] Среди немногих образцов русской скульптуры этого периода можно упомянуть мраморные саркофаги в Софийском соборе в Киеве, один из них - саркофаг Ярослава Мудрого - богато украшен. Из каменных барельефов святых можно назвать барельефы Св. Георгия и Св. Михаила на стене монастыря Св. Михаила, датируемые двенадцатым веком, они хотя и грубой работы, однако не лишены определенной выразительности. Резьба по камню и декоративные украшения на стенах Димитриевского собора во Владимире и Георгиевской церкви в Юрьеве-Польском исключительно разнообразны и декоративны. Кроме разнообразных изображений Христа и святых в них присутствуют фигуры реальных и фантастических животных и птиц, включая кентавров и грифонов.
Живопись, как и архитектура, пользовалась поддержкой Церкви, и ее развитие не ограничивалось искусственно, как это случилось со скульптурой. С другой стороны, произведений русской живописи киевского периода сохранилось не так много, как образцов архитектуры, поэтому наше знание о ней, неизбежно, страдает неполнотой. [+48]
Первые живописцы, работавшие на Руси, были "греки", то есть византийцы. Большинство из них, вероятно, приехали из Анатолии. К счастью, сохранилась, по крайней мере, часть стенных росписей Софийского собора в Киеве. Эти фрески иллюстрируют жизнь Богоматери, Христа, Св. Георгия - покровителя Ярослава Мудрого.
На стенах лестницы, ведущей на хоры, изображены сцены из жизни Константинополя. Из них до нас дошли изображения возниц и колесниц на ипподромных бегах. Сохранились также цирковые сцены с акробатами, охотниками, музыкантами и жонглерами. В работе над фресками двенадцатого века (такими как росписи в церквях двух киевских монастырей - Св. Михаила и Св. Кирилла, а также в так называемой церкви на Нередице недалеко от Новгорода), безусловно, вместе с греками принимали участие и русские живописцы. На Нередице, возможно, работали и армянские художники. Церковь на Нередице стала одной из самых болезненных потерь, понесенных во время немецкого нашествия.
История иконописи сходна с историей фресковой живописи. Сначала иконы или привозили готовыми из Византии, или на Руси писались греческими мастерами. Позже были обучены свои художники. Первым прославился у современников некий Алимпий, упоминаемый в "Патерике" Печерского монастыря. Византийские иконы исключительной красоты время от времени привозили в течение всего двенадцатого столетия. Видимо, именно Юрий Долгорукий привез из Константинополя знаменитую икону Богоматери, которую его сын Андрей поместил в Успенский собор Владимира и которая под именем иконы Владимирской Божьей Матери, стала одним из священных символов Древней Руси.
Мозаики использовались в убранстве Софийского собора и некоторых других церквей Киева и Чернигова+48а. Искусство эмали стало чрезвычайно популярным - русские художники киевского периода достигли высочайшего технического уровня в изготовлении перегородчатой эмали. В кладах, подобных найденным в Рязани в 1822 г. и Киеве - в 1889 г., находятся несколько замечательных ювелирных изделий из золота и эмали, датируемых двенадцатым столетием. Расцвет этого вида прикладного искусства свидетельствует о художественной зрелости Киевской цивилизации. [+49]
Нет никаких сомнений, что искусство вышивки Киевской Руси тоже было высоко развито, хотя до нас дошло совсем немного его образцов. И в монастырях, и в княжеских дворцах обучались искусные вышивальщицы, а княгини особо покровительствовали этому искусству, распространение которого, однако, ни в коем случае не ограничивалось княжескими палатами. Почти каждая хозяйка и в городах и в деревнях, очевидно, была знакома, по крайней мере, с азами вышивания, которое, таким образом, можно считать видом народного искусства в самом широком смысле этого слова. Корни искусства вышивания уходят в глубь веков. Примечательно, что основные мотивы русской крестьянской вышивки датируются скифскими и сарматскими периодами. [+50]
В этой связи несколько слов необходимо сказать о роли орнамента в русском искусстве. Популярными были и "растительный" и "звериный" стили. Первый, по-видимому, пришел на Русь из Византии. Последний, как нам известно, был характерен для скифского и сарматского искусства. В раннем средневековье он распространился по всей Европе. Судя по всему, распространение звериного орнамента в средневековом русском искусстве было результатом как традиций сарматского периода, так и влияния западных образцов, которые по сути дела были вариантом тех же традиций. Видимо следует признать также значительное влияние на русское искусство декоративного искусства исламского Ближнего Востока. Разнообразие орнаментальных форм характерно для всех проявлений русского художественного духа, особенно в прикладных искусствах. Он проявляется в украшении рукописей, вышивки, в эмалях, в резьбе по дереву и так далее. Он влияет не только на искусство высших классов, но также и на народное искусство; те же традиции сохраняются и в русском крестьянском искусстве более современных периодов.
Русское язычество уже обсуждалось нами (см. Гл. II). Хотя языческий культ был запрещен с конца десятого века, искоренить язычество было не так легко. Сначала только городские жители приняли христианство более или менее серьезно, в отдаленных сельских районах под тонким покровом христианских обрядов язычество долго сохраняло свои позиции. Результатом было так называемое "двоеверие". Люди могли носить кресты и ходить в церковь, но они продолжали отмечать и языческие праздники.
Постепенно два обряда слились при победе христианства, по крайней мере внешней. Христианские святые заняли в сознании людей место древних божеств. Илья Пророк отождествился с Громовержцем Перуном; древний бог Велес трансформировался в святого Власа; святой Трифон ассоциировался с соколиной охотой и так далее. [+51] Древние языческие праздники были приурочены к христианским святым дням; так традиционный Семик (дни летнего солнцестояния) совместился с Троицей (Пятидесятница).
Сначала приспособление было механическим. Однако постепенно старые верования слабели, а новые укоренялись. По сути дела, язычество не имело шанса противостоять христианству не только поскольку оно было более развитой религией, но и потому, что оно представляло более развитую цивилизацию в целом. Будучи принятым элитой русского общества уже в одиннадцатом веке, новая вера дала ряд истинно просвещенных лидеров.
Именно "культ" - то есть совокупность церковных богослужений и молитв - наилучшим образом раскрывает суть греческого православия, а отправление службы составляет суть православного культа. Действительно, говоря исторически, преимущественно через богослужение (или через церковный обряд в целом) жители Киевской Руси получали представление о христианстве. Наверняка, символизм церковного обряда сначала могли оценить только немногие. Однако в церковном богослужении было много элементов, которые, в меньшей или большей степени, трогали большинство прихожан. Таковыми были, например, чтения из Нового и Ветхого Завета, составлявшие часть богослужения: гимны, исполняемые по так называемому "канону", прославляющие Христа и Деву Марию, молитвы о заступничестве, обращенные к ним, хоровые псалмы особого рода (известные как кондак), объясняющие значение церковных праздников и так далее. Все это исполнялось не только на латинском и греческом, но и на славянском языке, и поэтому было доступно аудитории. Иконы и фрески, изображающие библейские сцены, иллюстрировали содержание чтений и гимнов и, несомненно, очень помогали прихожанам. В заключение дальнейшие объяснения предлагались в проповедях. Проповеди, особенно когда их читали выдающиеся священнослужители, обычно записывались и распространялись среди грамотных людей, количество которых значительно увеличилось к концу одиннадцатого века. Кроме проповедей, выдержки из работ византийских отцов Церкви и жизнеописания святых также были в распоряжении читателей, помогая им укрепляться в новой вере.
Каково было общее влияние православного "культа" и дидактической литературы на умы первых поколений прихожан на Руси? Возможно самым главным результатом было новое чувство моральной ответственности каждого человека за свои дела и даже мысли, поддерживало которое идея будущей жизни и Страшного Суда. Хотя категория будущей жизни существовала и в славянском язычестве, вряд ли с ней связывалась ответственность за жизнь на земле. Как бы далеки ни были русские неофиты от христианского идеала в своей реальной жизни, этот идеал стал важным фактором их сознания. Если он грешил, то он и раскаивался, а новый элемент внутренней борьбы за лучшее, обогащал его духовную жизнь и религиозный опыт. Таким образом, в русском характере произошла важная психологическая трансформация.
Трансформация коснулась не только личности, но и общества в целом. Новое отношение сделало возможным для законодателя ликвидировать старый обычай кровной и родовой мести. Говоря шире, понятие индивидуальной ответственности шло рядом с понятием ответственности социальной. От церковных лидеров ждали указания народного пути, и некоторые из них исполняли свой долг со всей ответственностью, выступая, например, против института рабовладения. Монастыри превратились в центры того, что можно назвать социальной работой; в них организовывались больницы, приюты для престарелых, они также занимались благотворительностью. Многие князья следовали этому примеру.Образование тоже финансировалось как князьями, так и Церковью, и именно Церковь первой приняла на себя задачу написания истории нации.
В древнерусских исторических летописях подчеркивается идея ответственности за свои дела и правителей и народа, а несчастья, такие как голод и войны, во многих случаях трактуются как Божья кара людям за их грехи.
Теперь проанализируем некоторые литературные документы киевского периода - псалмы, молитвы, жития святых и т. п. [+52] - которые могут раскрыть для нас религиозное сознание русских того времени. Примечательно, что, неудовлетворенные содержанием традиционных псалмов, полученных из Византии, некоторые образованные русские сами писали новые гимны и молитвы. Епископ Кирилл Туровский - автор покаянного канона (не сохранился), а также нескольких псалмов и молитв, проникнутых характерным для него представлением о суровом Божестве и беспомощном человечестве. [+53] Митрополит Иларион написал "молитву за Русь" - еще одно проявление его мощного литературного стиля и величия ума. [+54]
Молитва, приписываемая мирянину - князю Владимиру Мономаху, в некотором смысле продолжает традицию Илариона, но является более личностной по содержанию. Она обращена к Христу и Деве Марии. Как правитель, Владимир молит Пресвятую Деву охранить город, где он княжит, как в ее городе. По-человечески князь заботится о собственной душе: "Смирись, О моя душа, и осмотри все, что ты сотворила; утри слезы с моих глаз, откройся Христу во всех делах и мыслях, и очистись". [+55]
С религиозной точки зрения появление святых - показатель уровня религиозности народа, и недавно обращенная Русь нуждалась в святых, чтобы убедить себя и окружающий христианский мир в своей духовной зрелости. Тогда как большинство византийских святых епископы и монахи, первыми русскими канонизированными святыми стали, что весьма красноречиво, миряне, а не представители духовенства: это были князья Борис и Глеб, сыновья Владимира "Святого", который сам был канонизирован значительно позже. Третий русский святой - Феодосии, настоятель Печерского монастыря. В целом, в киевский период было причислено к лику святых одиннадцать русских. [+56]
Канонизация требует написания биографий святых, и жизнеописания составляли важный вид византийской литературы. Среди бесчисленных византийских жизнеописаний, одни - чистый вымысел, другие основаны на реальных фактах биографий, которые, однако, часто искажались последующими редакторами и составителями. Постепенно установился общепринятый стандарт написания "жития". Несмотря на то, что авторы ранних русских жизнеописаний старались следовать византийскому образцу, их работы менее формальны и ближе к жизни, чем у их наставников.
Житие Феодосия было написано Нестором, образованным монахом Печерского монастыря. [+57] Цель Нестора состояла в сборе материала, достаточного для канонизации покойного настоятеля, которой тогда добивались старейшины монастыря. Несмотря на это, работа Нестора представляет из себя не просто официальный панегирик, а честное изложение жизненного пути, хотя и написанное в правилах византийского жизнеописания. Нестор не был лично знаком с Феодосией, так как вступил в монастырь вскоре после смерти великого настоятеля, но он жил в атмосфере свежих воспоминаний об ушедшем руководителе и имел прекрасную возможность беседовать с учениками Феодосия. Таким образом, для Нестора Феодосии, в определенном смысле, живой человек, а не просто идеал, что и делает его работу скорее личностной, чем абстрактной. О Св. Борисе и Глебе до нас дошли два произведения: их "Житие" того же Нестора и "Сказание", автор которого не известен. Оба написаны в конце одиннадцатого или в самом начале двенадцатого века. [+58]
Святые Борис и Глеб, как мы видели, были убиты в 1115 г. сразу после смерти их отца Владимира по приказу их брата Святополка I, который хотел устранить всех возможных соперников на Киевский стол (см. Гл. IV, раздел 1).
Убийство двух братьев потрясло весь русский народ. Хотя они не были, в прямом смысле, мучениками за веру, их считали невинными "страдальцами", которые принесли себя в жертву идеалу братской любви. Стоит отметить, что первый чешский святой - Вацлав - тоже убиенный князь; очевидно Нестор был знаком с его "Житием".
Поведение Бориса, непротивление злу, явилось результатом его буквального восприятия слов Христа. Именно за безвинные страдания большинство русского народа сочло Бориса и Глеба святыми.
Сострадание было одним из главных проявлений христианского чувства в древней Руси - можно сказать, действительно, одним из столпов народной религиозности в сравнении с официальной теологией, особенно в интерпретации монахов типа Кирилла Туровского. Даже если человек был преступником или еретиком, с точки зрения народной религии, страдание очищало его.
Зная это, мы прекрасно можем понять популярность в древней Руси одного из византийских апокрифов, так называемого "Хождения Богородицы по мукам". [+59] Эту тему Данте использует в его "Божественной комедии", но в византийской легенде нет классических атрибутов. Здесь Дева Мария сама идет через преисподнюю с архангелом Михаилом. Легенда проникнута глубоким религиозным чувством и состраданием к мукам. Потрясенная страданиями грешников, Дева Мария молит Господа простить их. Сначала Он непреклонен, но потом соглашается послать Христа поговорить с проклятыми, а Спаситель обещает тем освобождение от мук каждый год с Великого четверга до Пятидесятницы. Показательно, что по легенде Дева Мария находит в аду не только мирян, но и духовенство, включая епископов и монахов.
Очевидно, что легенда родилась не в официальных религиозных кругах, а отражает, скорее, чувство простого мирянина. Это видно и в отношении Девы Марии к еретикам, которых она осуждает, но сдержанно; единственные, кого она, как мать, не может простить - это виновники страданий и смерти Христа.
Величайший представитель раннего русского монашества, Св. Феодосии, судя по его "Житию", по духу был ближе к народному христианству, чем ко взглядам просвещенных теологов.
Основу монашества, как проповедовал и следовал тому Феодосии [+60], составляли молитва, смирение, работа и благотворительность. Даже став игуменом, он носил ветхую одежду и не уклонялся от ежедневных работ. Он выступал против аскетических крайностей, за что его осуждали ученики основателя монастыря, отшельника Антония, настаивавшие на жизни в подземных пещерах. Именно Феодосии вывел монастырь из-под земли на холм. Хотя он и пытался ввести византийский монашеский устав, Феодосии не был педантом, предпочитая руководить, подавая братии пример собственным поведением. Результаты часто были неутешительными, и оппоненты Феодосия жаловались на падение монастырской дисциплины во время его игуменства. Он и сам осознавал это, но продолжал верить в совет и нравственное самосовершенствование больше, чем в дисциплинарные меры.
О том, что истинный дух христианства в Киевской Руси жил не только в монашестве, но и в мирской среде, лучше всего свидетельствует "Поучение" Владимира Мономаха.
До сих пор, чтобы не усложнять, я говорил только о греческом православном христианстве, которое на Руси в 988 г. стало официальной религией, и которое исповедовало большинство обращенных русских. Однако, в дополнение к официальной Церкви, русские люди киевского периода испытывали влияние других различных течений религиозной мысли.
Прежде всего, здесь необходимо упомянуть о так называемой "Богомильской ереси". [+61] Она была течением манихейства, дуалистической религии, зародившейся в Персии в третьем столетии н. э. В десятом и одиннадцатом веках часть болгарского духовенства и значительное количество мирян в Болгарии подпали под ее влияние. Согласно манихейской теории две силы управляют миром: зло и добро, или, как богомилы формулируют это, Бог и Сатана. Бог воплощает духовный элемент, а Сатана - материальный. Этот дуализм отражается в человеке, поскольку его телосоздал Сатана, а Бог - только душу.
Лидером движения богомилов в Болгарии был некий Еремия, которому приписывается собрание апокрифов; и действительно в некоторых апокрифах - например, об Адаме и Еве - прослеживаются следы манихейства. Теория богомилов получила распространение среди бедных и угнетенных, так как она предлагала объяснение происхождения социального неравенства.
Считая все материальное злом, богомилы ненавидели богатство и объявляли богатых служителями сатаны. Они также были против официальной Церкви, с ее богатствами. В двенадцатом и тринадцатом веках "ересь" распространилась на запад в северную Италию и южную Францию, где ее последователи стали известны как катары и альбигойцы, соответственно. В связи с тесными отношениями между Болгарией и Русью, движение богомилов легко могло проникнуть также и на Русь, и, действительно, существуют некоторые свидетельства знакомства русских с манихейством. [+62]
Удобный канал для распространения богомильских идей на Русь представляли из себя апокрифы, но можно предположить, что были доступны и непосредственные изложения теории манихейства. Противники известного русского монаха Св. Авраамия Смоленского обвиняли его в чтении еретического произведения, известного как "Глубинная книга", которая могла быть манихейским трактатом.
О том, что богомильские идеи проповедовались на Руси, можно видеть по истории боярина Яна, сына Вышаты, записанной в "Повести временных лет". В 1071 г. Ян приехал на Белоозеро, район Северной Руси, собирать дань и там имел беседу с неким колдуном, который объявил, что "дьявол создал человека, а бог вложил в него душу". [+63]
Необходимо заметить, что Болгария была не единственным возможным источником появления манихейства в Киевской Руси. Принимая во внимание оживленные торговые отношения с восточными странами, можно предположить, что легко мог быть установлен контакт со сторонниками манихейства Центральной Азии.
Из других религий и конфессий в Киевской Руси имели своих последователей римский католицизм и иудаизм. О влиянии иудаизма уже упоминалось в другой связи (Гл. VI, раздел 11).
Что касается римского католицизма, то его сторонниками были, преимущественно, немецкие купцы, жившие на Руси. Римско-католическая церковь была в Смоленске и две в Новгороде. В западных источниках упоминается доминиканский монастырь в Киеве. [+64] Несмотря на то, что в 1054 г. произошел окончательный разрыв между Греческой и Римской Церквями, отношение русских к римскому католицизму в этот период не было агрессивным, и люди не избегали контактов с католиками, в любом случае, конечно, не делали этого ни князья, ни купцы.
Показательно, что все полемические антикатолические трактаты, известные на Руси в киевский период, были переведены с греческого, либо написаны греками на Руси. [+65]
Художественная литература, особенно беллетристика, в средние века еще не выделилась в самостоятельный род. Средневекового читателя привлекали в книгах не столько их художественные достоинства, если они вообще имели значение, сколько возможность извлечь из повествования нравственное наставление и образование. Церковь, в свою очередь, поощряла моралистическую тенденцию, чтобы использовать ее для распространения христианского мировоззрения, и поэтому поддерживала все виды дидактической поэзии и прозы соответствующего направления.
В связи с этими обстоятельствами, говоря о русской литературе киевского периода, мы должны рассматривать не только непосредственно художественную литературу, но и переходные виды, такие как дидактическая литература, и даже религиозные произведения, если они представляют художественную ценность.
Библия в Киевской Руси, как и в средневековой Европе, являлась главным источником и религиозного и эстетического вдохновения. Влияние Библии на Руси было даже более значительным, чем на Западе, так как русские могли читать ее на языке близком к родному.
С точки зрения развития литературы, воздействие Ветхого Завета оказалось более сильным, чем Нового. Русские того времени читали Ветхий Завет, преимущественно, в сокращенном варианте (Палея), составитель которого не отделял канонические тексты от апокрифов. [+66] Это, однако, делало книгу еще более привлекательной для читателя. Кроме Библии, в распоряжении читателей имелись переводы разнообразных произведений религиозной литературы и византийской литературы вообще. С точки зрения истории литературы, церковные гимны, жития святых и дидактические легенды разного рода были наиболее важными среди образцов византийской религиозной и полурелигиозной литературы, ставших доступными русским.
Следует отметить, что ни одного произведения греческой художественной литературы, ни классической ни византийской, за исключением единственной византийской эпической поэмы, написанной на "вульгарном" греческом, не было переведено на русский язык в средние века. Видимо, это результат руководящей роли Церкви, если не непосредственно ее цензуры.
Смог бы средний русский киевского периода оценить Софокла и Эврипида - другой вопрос. Но он, скорее всего, получил бы удовольствие от Гомера, как, несомненно, митрополит Климент, читавший Гомера по-гречески. Эротическая новелла позднего эллинистического и раннего византийского периодов, возможно, нашла бы отклик, по крайней мере, у части читающих русских, и мы прекрасно можем себе представить автора "Даниила Заточника" с удовольствием читающим "Дафнис и Хлою", хотя он и клеймил "дьявольских женщин".
Обращаясь теперь к апокрифам, следует указать, что некоторые из них родились на Востоке - в Сирии, Египте и даже Индии. Византия служила их хранилищем, откуда они впоследствии были заимствованы Русью и Западной Европой. Только с оговорками христианские и псевдо-христианские легенды апокрифического типа можно называть византийскими, за исключением совсем не многих. Из христианских апокрифов особенно популярным на Руси, как я уже сказал, было "Хождение Богородицы по мукам".
Образцом нехристианских апокрифов является "Сказание о Соломоне и Китоврасе". Это одна из легенд о строительстве башни Соломона. Камни для башни нужно было обтесывать без помощи железных орудий, и, чтобы выполнить эту работу, Соломон хитростью приручил волшебника по имени Китоврас (кентавр). Последний изображается как прорицатель будущего и толкователь снов. На Западе та же тема появляется в легенде о Мерлине и легенде о Соломоне и Морольфе [+67].
Из дидактических биографических легенд "Повесть о Варлааме и Иосафе" встретила самый горячий отклик у части русских читателей. Родившись в Индии, она представляет собой вариант жизни Будды. В восьмом веке эта легенда была переосмыслена в христианской традиции и переписана по-гречески Иоанном Дамаскином, согласно общепринятому мнению, которое, правда, надежно не обосновано. [+68] Ее центральная тема - тщета земной жизни, герой - принц, который оставляет свой трон, чтобы стать отшельником.
К этому же жанру дидактической литературы принадлежит и "Повесть об Акире Премудром", тоже любимая русскими. [+69] Судя по всему, ее родина - Вавилон седьмого века до н. э., легенду переделали на византийский вкус примерно в то же время, что и "Повесть о Варлааме и Иосафе". Герой, Акир, изображается как вельможа, которого обвинил в краже клеветник - его собственный племянник. Царь приказывает казнить Акира, от этой ужасной участи его избавляет старый друг. Впоследствии царству угрожают враги, и именно Акир спасает всех своей мудростью; он не держит зла на царя, но наказывает своего племянника. Мораль: "Не рой другому яму, сам в нее попадешь". Совершенно другая природа у вымышленной биографии Александра Великого, одной из самых популярных повестей позднего эллинистического и раннего средневекового периодов. Русский перевод "Александрии" появился, видимо, в одиннадцатом или двенадцатом веке; полной рукописи до нас не дошло, но части повести были включены в древнерусскую компиляцию всемирной истории, известную как "Греко-римские хроники" (см. раздел 10, ниже). [+70]
Совершенно отдельно от книжной византийской традиции стоит греческая народная поэма "Digenis Akritas", эпос о византийском воине из Анатолии, защищающем христианство от ислама. Поэма была создана в десятом веке, в русском переводе она появилась в двенадцатом под названием "Девгениево деяние". Перевод выполнен в великолепном стиле, напоминающем стиль "Слова о полку Игореве"; можно предположить, что автор "Слова" был хорошо знаком с "Деянием". [+71]
Как показывают славянские переводы, оригинальная русская литература, в значительной степени, следовала византийскому образцу. Однако, было бы ошибкой заключить из этого, что русские авторы не показали собственной творческой силы. Напротив, некоторые из них достигли самых вершин литературного искусства.
В жанре дидактической церковной литературы и гимнографии одним из самых популярных авторов был епископ Кирилл Туровский. И в гимнах, и в своих поучениях он проявил незаурядное литературное мастерство, несмотря на его пренебрежение традиционной риторикой. В житийном жанре повесть неизвестного автора о страданиях Св. Бориса и Глеба, возможно, лучшая с точки зрения литературной техники.
Но митрополит Иларион возвышается над всеми не только по содержанию своих произведений, но и по их форме. В своем "Слове о Законе и Благодати" (см. Гл. III, раздел 5) он показал себя одним из истинно великих мастеров искусства риторики. "Слово" великолепно по композиции, а каждая деталь в нем - драгоценный камень высокого достоинства. Иларион использует самые разнообразные средства художественной выразительности: символический параллелизм, метафоры, антитезы, риторические вопросы и т. п., все это с прекрасным чувством меры.В светской литературе русские проявили склонность к историческому жанру. "Повесть временных лет" (см. раздел 10, ниже) - это и исторический научный труд, и собрание исторических рассказов. Каждый из этих рассказов имеет целью подробное изложение описываемого события, и многие из них, конечно, таковы и есть. Но в то же время многие рассказы имеют и высокую художественную ценность, а в некоторых вымысел, без сомнения, превалирует над фактом. Среди исторических и псевдоисторических сообщений, включенных в "Повесть", находим, например: повествования о походе Олега в Византию; о мести Ольги древлянам за убийство мужа; так называемую, "корсунскую легенду" о крещении Владимира; историю ослепления князя Василько; рассказ о гибельной кампании князя Игоря Новгород-Северского против половцев и много других.
Некоторые из этих историй, видимо, основаны на разных эпических поэмах, которые создавались в среде княжеских дружинников; другие представляют собой правдивые изложения факта, как, например, история Василько - она, очевидно, написана священником, который утешал несчастного князя после нанесения ему жестокого увечья. Часть историй, судя по всему, записывалась летописцем со слов очевидцев, другие интерпретации того же события могли распространяться независимо от первой. Так произошло в случае с кампанией князя Игоря: две записи были включены в разные варианты летописей и одновременно об этом была написана героическая поэма, знаменитое "Слово" [+72]
"Слово" очень динамично; в его основе прославление военной доблести. Однако в поэме есть и лирические эпизоды, как, например, страстное увлечение пленного русского юноши половецкой княжной, на которое только намекается, или плачи жены Игоря.
За личной драмой побежденного Игоря встает национальная трагедия Руси, страдающей в то время от княжеских усобиц и постоянных набегов степных кочевников. Портреты русских князей, упоминаемых в истории, полны жизни и убедительны. Степь, через которую русские идут к своему поражению, жизнь животных вокруг движущегося войска, оружие, доспехи (и русские и половецкие) - все описывается не только с истинным духом поэзии, но и с замечательным знанием деталей.
"Слово" проникнуто языческим мироощущением. Значат ли что-либо для автора имена славянских божеств, которые он упоминает, или он взывает к ним лишь по поэтической традиции - сказать трудно. В любом случае, дух поэмы не христианский, в религиозном смысле, и если автор и был членом Церкви, то, очевидно, плохим. Он, вероятно, принадлежал к дружине князя Черниговского, был хорошо знаком с русским фольклором и прекрасно начитан в исторической и эпической литературе, включая "Историю Иудейской войны" Флавия и "Девгениево деяние".
Во вступительных строфах автор обращается, как к идеалу, к древнему певцу Баяну, хотя он и не будет следовать стилю Баяна, а утверждает свободу писать по-своему. Этот Баян, по-видимому, был современником князя Мстислава Тмутараканского, тоже упоминаемого в "Слове"; ни одно из его произведения не дошло до наших дней. Единственная известная рукопись "Слова о полку Игореве" была копией, сделанной во Пскове в XV веке. Ее обнаружил Мусин-Пушкин в 1795 г., тогда же была сделана копия для императрицы Екатерины II. "Слово" было опубликовано в 1800 г., а в 1812 г. рукопись Мусина-Пушкина погибла в московском пожаре наполеоновского нашествия. Копия Екатерины и первое издание (для которого использовалась рукопись Мусина-Пушкина) - все, что сохранилось из документальных свидетельств. Поскольку оба полны ошибок переписчиков и типографских опечаток, интерпретация "Слова" - чрезвычайно трудная задача.
Однако, несмотря на то, что до 1812 г. дошла только одна рукопись - или, по крайней мере, только одна была обнаружена - мы знаем, что "Слово" читали и восхищались им в тринадцатом и четырнадцатом столетиях. Отрывок из него цитировался в начале тринадцатого века в варианте "Моления Даниила Заточника", а в конце четырнадцатого века "Слово" послужило образцом для "Задонщины", исторической поэмы, прославляющей победу русских над монголами в 1380 г.
"Моление Даниила Заточника" еще одно замечательное произведение древнерусской литературы. [+73] Как и в случае со "Словом", автор нам неизвестен. Судя по содержанию произведения, он, видимо, был небогатым дворянином - возможно, бывший раб - одного из Суздальских князей. Заточник на древнерусском значит заключенный, и поэтому было высказано предположение, что "Моление" написал опальный слуга, которого князь посадил в тюрьму. Подобное объяснение обстоятельств, в которых было написано произведение, весьма уязвимо. "Моление" не биографический документ, а сатира. В вычурном риторическом стиле автор умоляет князя использовать его (автора) таланты. Он представляет себя как гонимого бедняка и признает свое отвращение к военной службе, но похваляется своим умом и образованием, и предлагает себя на должность княжеского советника. В качестве свидетельства собственной мудрости, он включает в свое моление огромное количество цитат из "Библии", "Физиолога", "Пчелы", "Повести об Акире Премудром" и так далее. Его тон то смиренный до подобострастия, то высокомерный или даже революционный. Временами он жаждет богатства, затем высмеивает тех, кто прельщается красивыми одеждами и богатой едой. Он ненавидит возможность княжеского предложения жениться на богатой девушке, и, на этот случай, превосходит себя в оскорбительных речах против женщин. Но представляя себя женоненавистником, он также отказывается стать монахом и находит достаточно выразительные слова, чтобы объяснить свое отвращение к монашеству; действительно, в одном из вариантов "Моления" горячие высказывания автора против "черного духовенства" и бояр приобретают политическое значение.
В определенном смысле "Моление" - это документ протестующий против человеческой тупости и социального неравенства, яркая апология мудрости. Автор был, безусловно, хорошо образованным человеком острого ума.
Не менее замечательным светским документом, хотя и абсолютно другим по содержанию и тону, является автобиография Владимира Мономаха, которая составляет главную часть его "Поучения". [+74] Тогда как автор "Моления Даниила" - один из немногих книжников того времени, Владимир Мономах - солдат и государственный деятель, который просто описывает свои дела. Но делает он это с несомненным литературным талантом, который он, видимо, развил интенсивным чтением. Его автобиография не только проникнута высокими идеями, но и обнаруживает его вкус к здоровой жизни с ее простыми удовольствиями, а также восхищение красотой природы.
В заключение этого раздела следует сказать, что наше знание русской литературы киевского периода лишь фрагментарно. Так много рукописей того времени погибло (и в течение монгольского нашествия, и впоследствии) что мы, видимо, никогда не узнаем, что потеряли с ними. Кроме того, большинство из дошедшего до нас было обнаружено в церковных архивах, а духовенство было мало озабочено сохранением произведений светской литературы - особенно с языческими "отклонениями", такими как в "Слове". Возможно, это объясняет тот факт, что сохранилась только одна копия этого произведения.
По-видимому, не только количество произведений, но также и разнообразие стилей в литературе киевского периода было значительно больше, чем мы обычно готовы допустить.
Подобно искусству, образование в Киевской Руси финансировалось Церковью и князьями. Церковь нуждалась в обученном духовенстве, князья - в служащих для своей администрации. Но в этой поддержке было и нечто большее, чем просто практические соображения. После введения на Руси христианства князь Владимир и церковные лидеры столкнулись с огромной задачей распространения на Руси христианской культуры, задачей, к которой они отнеслись с истинно миссионерским энтузиазмом. К чести Владимира и его советников, они строили не только церкви, но и школы. За обязательным крещением последовало обязательное образование.
Насколько мы можем судить по летописям и отдельным упоминаниям в других источниках, школы открывали не только в Киеве, но и других городах. Из "Жития Св. Феодосия" мы знаем, что существовала школа в Курске, приблизительно в 1023 г. Ко времени правления Ярослава (1019-1054 гг.) образование укоренилось, и его польза уже не подвергалась сомнению.
Приблизительно в 1030 г. Ярослав открыл богословскую школу в Новгороде для наставления в "книжном учении" трехсот детей духовенства и мирян. [+75] Вероятно, духовные семинарии планировалось открыть в каждой епархии под надзором соответствующих епископов.
Не желая ограничиваться школами, Ярослав задумал грандиозный план распространения образования на Руси на широких основаниях (см. Гл. IV, раздел 3). Неизвестно, как долго просуществовала Академия Ярослава, но вряд ли она смогла пережить разграбление Киева войсками Андрея Боголюбского в 1169 г.
Пример Владимира и Ярослава по руководству образованием, несомненно, вдохновил других русских князей одиннадцатого и двенадцатого веков. К сожалению, информация (в сохранившихся летописях и других источниках) об образовании в период после смерти Ярослава (1054 г.) очень скудна. Нашим знаниям по этому вопросу мы обязаны, в основном, видному русскому историку восемнадцатого века В. Н. Татищеву, который располагал некоторыми летописями, с тех пор утерянными, в результате чего его "Русская история" содержит массу разнообразной информации, иначе нам недоступной. Именно такова ситуация с образованием в поздний киевский период. Многие сверхтребовательные современные историки отказываются признавать информацию Татищева надежной; в частности, Голубинский считает недостоверными данные Татищева по образованию в Киевской Руси в конце одиннадцатого и двенадцатом веках. [+76] Такое полное отрицание, безусловно, несправедливо; кроме того, почти в каждом случае достоверность татищевской информации можно подтвердить, рассматривая доступные косвенные свидетельства.
Возьмем сначала случай с княжной Янкой, дочерью Всеволода I Киевского. Известно, что в 1086 г. Всеволод основал монастырь, в котором Янка приняла постриг. По Татищеву, она организовала там школу для девочек, где обучали чтению, письму, рукоделию и пению. Голубинский высмеивает возможность женской инициативы в образовании на Руси того периода. [+77] Однако известно, что другие русские княжны получили хорошее образование и интересовались науками. Тетка Янки, королева Анна Французская, в любом случае, была способна подписаться своим именем (см. Гл. XI, раздел 4). Княжна Ефросиния Полоцкая (1001-1073 гг.), которая подобно Янке стала монахиней, прославилась не только своей красотой, но и своей ученостью. Поскольку Янка и Ефросиния, судя во всему, были проникнуты тем же миссионерским духом, что Владимир Святой и Ярослав Мудрый, описываемая попытка Янки организовать обучение девочек, безусловно, не должна казаться нам экстравагантной.
Выдающимся организатором образования, по Татищеву, был князь Роман Смоленский (сын Ростислава I Смоленского и Киевского). Ему приписывается открытие в Смоленске нескольких школ, в которых кроме других предметов преподавали греческий и латинский языки. Все свое состояние Роман потратил на эти школы, когда он умер (в 1180 г.), жители Смоленска собирали деньги, чтобы его похоронить. [+78]
В Суздальском княжестве князь Константин (сын Всеволода III), пишет Татищев, собрал библиотеку из греческих и славянских книг, заказал переводы с греческого на русский и завещал - в 1218 г. - свой дом во Владимире и часть доходов от имения школе, в которой должны были обучать греческому языку. [+79]
Достоверность информации Татищева по обоим этим случаям подвергается сомнению. Однако, согласно другим доступным источникам, Смоленск и Суздальское княжество в конце двенадцатого и начале тринадцатого веков являлись важными интеллектуальными и художественными центрами; было бы трудно объяснить их культурный расцвет, не допуская, что в тот период в обоих местах существовали хорошие школы, следовательно, данные Татищева прекрасно соответствуют общей исторической картине. Хотя мы можем полагать, что в Киевской Руси были как начальные, так и высшие школы, немногое известно об их учебных планах. "Часослов" использовался в качестве первой учебной книги, затем учились по Псалтырю. Школьная дисциплина, очевидно, была суровой. В "Житии Св. Авраамия Смоленского" (тринадцатый век) можно видеть, что ученики временами впадали в отчаяние [+80], а в так называемой "Пчеле", собрании греческих афоризмов, школа упоминается как одно из "трех несчастий", другие два -бедность и злая жена. [+81] По-видимому, некоторые дети из княжеских и боярский семей отправлялись для образования в Константинополь. Автор "Даниила Заточника" вставляет, среди других шпилек простолюдина: "Я не ездил за моря брать уроки у философов", - откуда следует, что кто-то ездил.
Хотя мы и не располагаем статистикой учебного дела этого периода, можно с уверенностью допустить, что Русь в то время имела значительное количество школ, по крайней мере в городах, и процент грамотных, по крайней мере среди людей высших классов, был высоким. В любом случае, все князья и духовенство были грамотными. Также следует признать, что в Киевском обществе сформировалась настоящая элита; немногочисленная, возможно, но элита, достигшая высокого культурного уровня.
Теология была краеугольным камнем средневековой духовной культуры как в западной, так и в восточной Европе - философия считалась лишь "служанкой теологии". В этом отношении развитие философской мысли в Киевской Руси следовало тому же общему пути, что и в Византии, и на Западе.
Судя по трудам некоторых русских священнослужителей киевского периода (таких как митрополиты Иларион и Климент, епископ Кирилл), русская элита находилась тогда на таком же интеллектуальном уровне, как византийская и западная. Однако русские книжники того времени не оставили систематических работ ни по богословию, ни по философии. Их произведения - по крайней мере те, что дошли до нас - состоят из проповедей и коротких поучений. С необходимыми оговорками, следует согласиться с Преподобным Георгием Флоровским, что древнерусская теологическая культура оставалась "немой" на протяжении нескольких столетий; хотя, как подчеркивает тот же автор, из отсутствия письменного философского самовыражения киевских русских не стоит заключать, что их интеллект не был развит достаточно для философского размышления. [+82] Показателем того, что люди думали, может служить то, что они читали, следовательно уместным здесь будет краткий обзор произведений греческой теологической литературы, доступной русским того периода в славянских переводах. [+83] Следует отметить, что известны также русские переводы с латинского. [+84]
К моменту крещения Руси Новый Завет был полностью переведен на славянский. Евангелие имелось в двух формах. Некоторые рукописи содержали полные тексты четырех Евангелий ("Тетра"). В других выдержки из Евангелий давались в том порядке, в котором их читали в церкви, в соответствии с годовым циклом богослужений. Это называлось "Апракосом". "Деяния Апостолов" и "Притчи" составляли отдельную книгу, под названием "Апостол". Книги Ветхого Завета распространялись по отдельности, и, когда в конце пятнадцатого века епископ Геннадий Новгородский приказал их все собрать, чтобы подготовить полный свод, некоторые оказались утерянными, поэтому их пришлось перевести заново. Первое печатное славянское издание полной Библии появилось в 1581 г.
Из книг Ветхого Завета наибольшей популярностью у русских читателей пользовался "Псалтырь". Его читали во всех слоях общества и часто цитировали. Книги пророков тоже были широко известны. Из исторических книг был сокращенный сборник, известный как "Палея" (от греческого Palaie Diatheke, "Ветхий Завет") (см. выше, раздел 8). В сборник вошли не только канонические тексты, но и апокрифы.
Необходимо заметить, что термин "апокриф" мы употребляем здесь не в протестантском его понимании, а так, как он трактуется в Греческой и Римской Церкви: таким образом, так называемые, деутероканонические книги (не входящие в Иудейскую Библию) апокрифами не признаются. Списки книг, запрещенных Церковью, существовали в Византии, и один из них появился в славянском переводе в 1073 г., но поскольку их было несколько, причем разного содержания, некоторая путаница была неизбежна, особенно в недавно обращенной стране. Не только миряне, но даже и епископы иной раз не могли уверенно отличить "истинную" книгу от "подложной".
Среди апокрифов были, так называемые, "Евангелия" от Иакова, Никодима и Фомы; также варианты истории об Адаме и Еве, двенадцати библейских патриархах, Давиде и Соломоне и так далее. Один из популярных эсхатологических апокрифов "Хождение Богородицы по мукам" уже упоминался выше. Кстати, в русском переводе "Хождения" есть интересное дополнение. Поклонение Солнцу, Луне и Земле приводится в истории как причина, по которой некоторые узники Преисподней в нее попали; в этом месте русский текст продолжает: "и те, кто поклоняется Хору, Велесу и Перуну" - то есть славянским языческим божествам. [+85]
На славянский язык были переведены два основных изложения православной христианской теории: "Катехизические проповеди" Св. Кирилла Иерусалимского и "Точное изложение православной веры" Иоанна Дамаскина. Сокращенный перевод "Изложения" сделал Экзарх Иоанн Болгарский в десятом веке. [+86] Среди других работ патриархов и отцов византийской церкви в славянских рукописях болгарского и древнерусского происхождения представлены некоторые трактаты Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Нисского. Фрагмент из "Богословских вопросов и ответов" Св. Анастасия Синаита и два отрывка из работ Максима Исповедника включены в "Изборник" Святослав в1073 г. [+87]
Совсем немного свидетельств о самостоятельной работе русских в области догматики в этот период. Хотя митрополит Иларион тщательно изучил принципы христианской философии и богословия, его подход - по крайней мере судя по "Слову о законе и благодати" - больше философско-исторический, чем схоластический.
Проповеди Кирилла Туровского ближе к догматическому рассуждению, но, хотя они и раскрывают творческие возможности его интеллекта, вряд ли, добавляют что-либо важное к византийскому запасу богословского знания. Кирилл подчеркивает пропасть между Богом и человеком и не пытается ее преодолеть. Его Христос скорее неумолимый судья, чем "Сын Человеческий". Покаяние и смирение - главные добродетели человека, но если он и отличается ими, все равно у него мало надежды на спасение души.
Климент Смоленский (Смолятич), Киевский митрополит с 1147 по 1155 г., почитался современниками как главное светило русского богословия. Летописец говорит: "Никогда раньше не было на Руси такого философа как Климент". Этот прелат, судя по всему, читал Гомера, Платона и Аристотеля. Во всяком случае, его критиковали за цитирование их работ ограниченные христианские ригористы, такие как священник Фома Смоленский. Кстати, здесь можно указать, что в византийских школах одиннадцатого и двенадцатого веков чтение Гомера было обязательным, и византийские теологи того времени любили обращаться к Гомеру за аллегорическими параллелями при толковании Библии. [+88] К сожалению, сохранилась рукопись только одного послания Климента, да и то это не оригинальный текст, а отредактированный учеником, неким Афанасием. Послание адресовано вышеупомянутому Фоме перед которым Климент защищает свой метод аллегорического и символического толкования. [+89]
Обратимся теперь в1073 г.+87 к философской литературе, как отдельному от богословия виду (насколько такое разделение возможно для рассматриваемого нами периода). "Диалектика" Иоанна Дамаскина основана на Аристотеле, правда, самая ранняя из известных рукописей этой важной работы на славянском языке датируется пятнадцатым веком; однако небольшой отрывок из "Диалектики" включен в "Изборник" Святослава 1073 г. О Платоне русский читатель киевского периода мог, если он не знал греческого, получить общую информацию - как и дезинформацию - из"Хроникона" Георгия Мниха и "Хронографии" Иоанна Малала. [+90]
Неоплатонизм в византийской христианской литературе ярче всего представлен в трактате Псевдо-Дионисия Ареопагита "О небесной иерархии". Не существует свидетельств о каком-либо славянском переводе этой работы до конца пятнадцатого столетия. Таким образом, простой русский читатель киевского периода мог познакомиться с мыслью классических и эллинистических философов только через небольшие фрагменты их работ, включенные в различные сборники афоризмов, чрезвычайно популярные как в Византии, так и на Руси. Одним из наиболее известных подобных сборников является так называемая "Мелисса", которая была составлена на греческом языке в одиннадцатом веке и переведена на славянский, вероятно, в двенадцатом столетии под названием "Пчела". [+91] Она содержит выдержки из произведений Демокрита, Платона, Аристотеля, Эпиктета и других. Понятно, что ни эти выдержки, ни краткие пересказы классической и эллинистической философии в произведениях отцов Церкви не могли заменить оригиналы, но нельзя забывать, что средневековый читатель был способен извлечь из этих источников куда больше, чем мы можем ожидать. Этот читатель - по крайней мере типичный читатель - не просматривал книгу. Его метод чтения можно назвать статическим: он читал по параграфу и размышлял над каждым предложением. Узнав основные идеи философа, он был в состоянии реконструировать, по меньшей мере часть его доказательств, если не все оригинальное построение.
Вышеизложенное относится к читателю, владевшему только славянским языком. Но, как я уже указывал по разным поводам, в Киевской Руси была также и элита, которой были доступны греческие оригиналы. Более того, многие русские епископы и игумены были греками по происхождению и образованию и, таким образом, служили посредниками между византийской и русской наукой.
В трудах по истории русские ученые этого периода проявили значительно большую зрелость и достигли большей самостоятельности, чем в области богословия и философии. Сначала, конечно, они искали для себя образец в византийской исторической литературе, но, однажды начав, они скоро пошли своим путем.
Инициатива в описании исторических событий принадлежала духовенству, а, конкретнее, монашеству. Первая русская летопись, по-видимому, была написана в Новгороде в начале одиннадцатого века, а первая общая история Руси появилась в Киеве столетием позже. Она называлась "Повесть временных лет".
В некоторых позднейших копиях "Повести" ее авторство приписывается монаху Киево-Печерского монастыря Нестору. Как нам известно (см. выше, раздел 7), Нестор является автором двух житийных повестей: "Чтения" - о князьях-мучениках Борисе и Глебе и "Жития Феодосия", игумена этого монастыря. Нестор родился примерно в 1056 г. и умер вскоре после 1112 г. Его авторство "Повести временных дет" отрицается многими видными учеными. Авторство "Повести" - спорный вопрос, особенно поскольку его необходимо рассматривать, принимая во внимание природу работы в целом. До конца девятнадцатого века "Повесть" считали единым произведением, написанным одним человеком в одно время. Дальнейшие исследования, особенно труды А. А. Шахматова, показали, что в своей окончательной форме "Повесть", представляет собой компиляцию, созданную на основе нескольких более ранних летописей. [+92]
Первую киевскую летопись, по всей видимости, начали в 1039 г.; ее начало, судя по всему, следует связывать с созданием в том же году киевской епархии, а также с образовательными реформами Ярослава Мудрого. Вероятно, написание летописи было организовано митрополитом киевским. Впоследствии, ее копию отправили в Печерский монастырь, где монахи продолжили запись последующих событий.
Примерно в 1073 г. Никон Великий, тогда игумен монастыря, отредактировал оригинальную летопись и дополнения к ней.
Предполагается, что в 1095 г., после смерти князя Всеволода, киевскую летопись еще раз переработали, добавив некоторые новые материалы. Затем, приблизительно в 1110 г., возможно по инициативе князя Святополка II, монахами Печерского монастыря был предпринят еще более грандиозный проект - написание, на основе ранних летописей, общей истории Руси. Это был первый вариант "Повести временных лет".
По Приселкову, Нестор являлся главным редактором этой работы. [+93] Однако С. А. Богуславский показал, что "Повесть временных лет" отличается по литературному стилю, а также по интерпретации некоторых событий от двух "Житий", написанных Нестором. [+94] В любом случае, первый вариант "Повести" не был "опубликован", в том смысле, в каком это выражение может относиться к рукописи.
Со смертью Святополка II и восшествием на великокняжеский стол Владимира II, авторитет Печерского монастыря понизился. По приказу нового правительства рукопись "Повести временных лет" передали из Печерского монастыря в другой, более почитаемый Владимиром, монастырь - Св. Михаила в Выдубичах. Там игумен Сильвестр (1114 -1116 гг.) переработал рукопись. В 1118 г. неизвестный редактор создал новый вариант "Повести". Следы всех этих вариантов и сейчас различимы в дошедших до нас рукописях, самыми знаменитыми из которых являются Лаврентьевская - конца четырнадцатого века и Ипатьевская - начала пятнадцатого. Главное отличие первого (Нестора) варианта "Повести" от двух последующих (Сильвестра и неизвестного редактора) состоит в отношении их редакторов к княжеской политике. Нестор критически настроен к Всеволоду I и сочувствует Святополку II, тогда как Сильвестр и неизвестный редактор являются недоброжелателями Святополка II и поклонниками сына Всеволода - Владимира Мономаха. В определенном смысле, мы сталкиваемся здесь со случаем борьбы между "византинофилами" (Всеволод и его сын Владимир) и"западниками" (Святополк II).
Исключая различия редакторской правки, в основном "Повесть временных лет" - результат трудов ее первого редактора (Нестора). Это не просто запись событий, а всеобъемлющий научный трактат о происхождении и становлении Киевского государства; сочетание того, что Гегель называет "первоначальной историей" и "рефлексивной историей". "Повесть" начинается с географического и этнографического обзора славянского мира, на фоне которого затем описывается образование Киевского государства и главные события русской истории до 1110 г.
Крещение Руси и ее борьба со степными кочевниками составляют две главных темы. Философия истории составителя близка философии византийских и западных историков того времени. Он обладает тонким чувством Промысла Божьего, и поэтому склонен извлекать уроки из истории и политики. С его точки зрения, несчастья человечества суть наказания Бога за грехи людей. Составитель, или составители, работая над "Повестью" использовали самые разнообразные материалы: некоторые произведения византийских историков, переведенные на славянский язык; архивные документы, например русско-византийские договоры; предыдущие русские летописи и записи и т. п. Также использовались рассказы очевидцев событий, как например, рассказы тысяцкого Яна и священника Василька. Во многих случаях, однако, повествование летописца основано на менее надежных источниках - народной поэме или легенде. Такие изложения легко отличить, и они, вряд ли, могут ввести в заблуждение современного читателя.
Кроме "Повести временных лет" в киевский период было создано несколько других летописей. Среди них здесь можно упомянуть Новгородскую летопись, Киевскую летопись середины двенадцатого столетия, Волынские и Галицкие летописи конца двенадцатого и начала тринадцатого веков и Суздальскую летопись того же периода. [+95] Кроме работ своих книжников, русский читатель располагал славянскими переводами некоторых трудов византийских историков, таких как Иоанн Малала ("Греко-римские хроники", шестой век), Георгий Синкелла (конец восьмого и начало девятого веков) и Георгий Мних (девятый век). В одиннадцатом веке на славянский язык перевели "Историю иудейской войны" Флавия, которая также завоевала значительную популярность в средневековой Руси. [+96]
После Крещения Руси политическая мысль русских книжников - тех, кого мы можем назвать русской интеллигенцией киевского периода - определялась христианскими идеалами. Как и в Западной Европе, Библия для русских того времени была источником не только религиозной мудрости и литературного вдохновения, но также политической и социальной философии. Византийские философские и политические труды составляли другой источник русской политической мысли. Но политическая философия Библии и византийских авторов не была монолитной. В разных частях Ветхого и Нового Завета, как и в византийских произведениях, высказываются различные идеи. Так, например, в Ветхом Завете можно найти цитаты, поддерживающие монархическую власть (Второзаконие 17. 14-20) и выступающие против нее (I Самуил 8. 10-18). В византийских политических сочинениях тоже наблюдается значительное разнообразие взглядов на природу монархической власти. Так, в Византии, например, существовали две философские школы, по разному рассматривающие отношения между императором и Церковью, каждая подчеркивала приоритет того или другого. [+97] Таким образом, ясно, что хотя русские располагали массой материала в библейской и византийской политической литературе, а также в классической философии, они должны были из нее выбирать при построении собственной системы политических идей, наиболее отвечающей действительности. [+98]
Хотя в Киевской Руси не появилось ни одной обобщающей работы о государственной власти, много интересных наблюдений и замечаний по этому вопросу можно найти в разных проповедях и посланиях русских епископов и монахов того времени, а также в "Повести временных лет". Анализ этих извлечений может дать ясное представление об основных течениях политической мысли в среде русской интеллигенции этого периода. Все русские писатели принимают институт монархии; никто, однако, не приемлет абсолютизма. Показательно, что ни в одном русском произведении киевского периода нет ссылок на принцип римского императорского права: "Нет законов для правителя" (Princeps legibus solutus est). Напротив, почти в каждом русском рассуждении о государственной власти подчеркивается, что правитель связан законом. Так монах Иаков в своем послании князю Дмитрию (христианское имя Изяслава I), написанном приблизительно в 1072 г., настаивает на том, что правитель не должен "отказываться от главных принципов", даже под угрозой силы, и не должен допускать никакого произвола в управлении делами. [+99] Под "законом" и "главными принципами" русские писатели понимали, главным образом, христианский нравственный закон, а также установившуюся практику справедливого управления. Они не выступают за какие-либо конкретные правовые ограничения княжеской власти. В этой связи можно отметить, что только к концу этого периода были приняты первые европейские конституции: английская Великая Хартия в 1215 г. и венгерская Золотая булла в 1222 г. С другой стороны, город Новгород даже в киевский период ограничил княжескую власть специальными хартиями, и эти хартии можно считать элементами основного конституционного закона. К сожалению, новгородские грамоты домонгольского периода не дошли до наших дней (см. Гл. VII, раздел 6). Однако новгородские традиции тоже не пропагандировались в политических размышлениях русских книжников того периода. В этом отношении русская политическая теория отставала от политической реальности. Не отстаивая конституционных гарантий, решение проблемы писатели усматривали в нравственных и интеллектуальных качествах князя. В этом смысле русские следовали идее Платона о царе-философе. "Тот, кто принимает большую власть, должен иметь большой ум", - говорит цитата из Платона в "Пчеле". [+100]
Соответственно, "Повесть временных лет" одобряет хороших князей и порицает плохих. Хороший князь почитает закон и справедливость и устанавливает правление по этим принципам. Плохой князь - как человек может быть и не плохим - сам не занимается управлением и позволяет своим представителям грабить людей. Чтобы предотвратить беспорядок в государстве, князь должен прислушиваться к советам опытных людей - то есть, дружинной Думы (см. Гл. VII, раздел Зв). Если он нарушает обычай и окружает себя молодыми неопытными советниками - как, согласно "Повести временных лет", поступал к концу жизни Всеволод I - результатом будет упадок в делах и разорение людей.
Такая позиция означает мягкое одобрение аристократического элемента в государственном управлении. Что касается демократического элемента, вече, то ему не уделяется внимания в дошедших до нас политических размышлениях. Однако знаки демократических тенденций русской политической жизни можно видеть в летописях. Так, в Лаврентьевской летописи обнаруживаем следующую запись: "С незапамятных времен новгородцы, смоленские, киевские, полоцкие жители и народы других земель собирались на вече, чтобы обсуждать дела". [+101] Это не столько констатация факта, сколько изложение законных политических прав новгородских демократов.
Хотя подобным специальным правам и не отдается предпочтения в известных нам политических рассуждениях книжников, в некоторых из них мы находим выражение общей идеи о нравственном договоре между князем и народом. Плохой князь, нарушающий этот договор, навлекает на себя гнев Божий. Бедствия, такие как голод и войны, - это наказания Божьи за людские грехи. Князь и народ связаны нитью истории, и каждый в ответе за грехи другого. Об этом русский того периода мог прочесть в "Пчеле": "Государство погибает по вине людей или от Божьего наказания". Первая часть фразы основана на Платоне, [+102] вторая добавлена христианским составителем. Отношение русского книжника к этой проблеме было каким угодно, только не пассивным. Если народ извратился, князь должен исправлять его. Если князь плох, народ должен заменить его на другого. Наставление в духе подобного активного сопротивления злу русский мог найти в другом приписываемом Платону афоризме, помещенном в "Пчеле": "Тот, кто не делает зла, достоин уважения; но тот, кто не позволяет другим делать зло, достоин уважения вдвойне; если первый заслуживает короны, то второй - нескольких". [+103]
Великий труд Св. Кирилла и Мефодия, который вначале имел единственную цель - приспособить славянский язык к потребностям церкви, в результате дал мощный толчок развитию славянской культуры и цивилизации в целом. Сами славянские апостолы с истинным энтузиазмом отнеслись к своей культурной миссии.
К своему переводу Евангелия философ Константин (св. Кирилл) написал прекрасное поэтическое вступление. [+104] Оно начинается следующими вдохновенными строками:
Засим внемли, понимая!
Так внемли, Славянский народ!
Внемли Миру, питающему души человеческие,
Миру, укрепляющему сердце и разум,
Этот Мир готов принять Бога!
Константин затем подчеркивает важность для славянского народа - как любого другого - услышать Евангелие и иметь книги на своем родном языке. "И учил Святой Павел: пять слов на родном языке скорее научат людей, чем тысяча чужих слов". Идеи Константина развил митрополит Иларион Киевский, который сказал, что новая вера требует нового языка, как новое вино - новых мехов. [+105] Принимая во внимание увлеченность славянских книжников того периода языком и литературой, можно предположить, что, по крайней мере, некоторые из них интересовались тем, что теперь мы называем славянской филологией.
Свидетельством такого интереса является сочинение "О [славянских] буквах", написанное Храбром, болгарским монахом десятого века. [+106] Это замечательное исследование о происхождении славянского алфавита. Самая ранняя из известных рукописных копий этого исследования, список бывшей Синодальной библиотеки в Москве, датирована 1348 г. Нет сомнений, однако, что эта работа была известна на Руси и в исследуемый нами период.
Хотя новая славянская литература уже родилась, так сказать, пуповина, соединяющая ее с матерью - византийской литературой, не была отрезана сразу. Работу по переводу с греческого на славянский, начатую Св. Кириллом и Мефодием в Моравии в девятом веке и продолженную их учениками в Болгарии в десятом веке, с успехом возобновил в одиннадцатом веке Ярослав Мудрый в Киеве. Зависимость славянской науки от византийской литературы предполагает наличие в тот период значительного количества профессиональных переводчиков, образованных людей, которые знали оба языка. Некоторые были греками, другие - болгарами; однако были среди них и русские.
Совершенно очевидно, что в работе они с необходимостью использовали какие-то ранние грамматики и словари. И действительно существуют доказательства, свидетельствующие, что русские книжники того времени были знакомы с так называемой "скедографией" - искусством правильного употребления слов. Византийские скедографические труды обычно содержали и основные грамматические правила, и комментарии о значениях слова. Такие труды составлялись в алфавитном порядке. В своем полемическом послании священнику Фоме митрополит Климент допускает, что учитель Фомы, некий Григорий, знает "альфу и бету и грамматику на все двадцать четыре буквы [греческого алфавита]", но добавляет (не говоря о себе), что среди людей под его руководством тоже есть хорошо знающие свои альфы и беты. Ссылка, несомненно, на изучение скедографических сочинений. [+107]
Некоторые из переводчиков, приглашенных Ярославом I, возможно преподавали греческий язык в киевских школах. В смоленских школах второй половины двенадцатого века, вероятно, преподавались и латинский, и греческий. То, что в Киеве в одиннадцатом веке были учителя и других языков, следует из упомянутого выше "Поучения" Владимира Мономаха, в котором он говорит, что его отец, Всеволод I, сидя в Киеве, знал пять языков (русский, разумеется, в это число не входит).
Поскольку первая жена Всеволода была византийской принцессой, а вторая - половецкой княжной, мы можем быть уверены, что он знал греческий язык и язык половцев. Каковы же три других изученных им языка, можно только предполагать. Вероятнее всего, это были латинский, норвежский и косожский.
В Западной Европе в средние века две правовые системы соперничали между собой: Германское право и Римское право. Поскольку германские племена завоевали одну за другой бывшие провинции Римской империи, они принесли с собой собственные обычаи и традиции, имевшие для них обязательную силу. Постепенно тевтонское право восторжествовало над Римским почти на всем западе. Однако в Южной Европе Римское право не было забыто полностью, а с конца одиннадцатого века интерес к нему возрождается, благодаря работе так называемых "глоссаторов", или комментаторов, "дигестов" Юстиниана. Юридическая школа в Болонье являлась главным центром исследований глоссаторов в двенадцатом столетии. Это течение в юриспруденции в конце концов привело к так называемому "принятию Римского права" в большинстве стран континентальной Европы. Процесс принятия продолжался несколько веков; в Германии, например, "принятие" произошло только в конце пятнадцатого столетия.
На Руси юриспруденция развивалась по другому пути. Русь, за исключением Закавказья, Крыма и Бессарабии, никогда не входила в состав Римской империи. Поэтому славянское обычное право, во многих отношениях сходное с германским, составило собственную основу Русского права. Однако, поскольку Русь была связана географически и экономически с Византийской империей, она испытывала влияние византийской юриспруденции еще до принятия христианства. В этом отношении особенно важны русско-византийские договоры десятого века.
Византийское право, исключая, конечно, Церковное право, было прямым историческим продолжением Римского права. Именно в ранний византийский период, в правление Юстиниана, произошла окончательная кодификация Римского права. Таким образом, через Византию русские рано познакомились с Римским правом. Византийские собрания церковных канонов и указов императоров относительно церкви известны как "Номоканоны". Существует несколько вариантов-номоканонов. Из "Церковного Устава" Св. Владимира мы знаем, что он обращался к одному из этих собраний. По-русски Номоканон назвали "Кормчей" (соответствует греческому Phdalion). [+108]
Что касается византийского гражданского права, то наиболее популярные монографии, такие как "Эклога", "Прокеирон" и "Номос Георгикос" (Земледельческий закон), были хорошо известны в средневековой Руси. Выдержки из "Эклоги" и "Прокеирона" - если не полные их тексты - появились в славянском переводе в киевский период. "Земледельческий закон" был переведен, вероятно, в конце двенадцатого или начале тринадцатого веков. [+109] В десятом веке в Болгарии был составлено славянское руководство по праву, известное как "Закон судный людем". [+110] Оно преимущественно основывалось на "Эклоге" и было чрезвычайно популярно на Руси.
В результате переводов упомянутых выше сводов законов и руководств русский юрист одиннадцатого и двенадцатого веков, даже если он не знал никаких других языков кроме славянского, располагал целой полкой юридических книг. Тем, кто знал греческий, разумеется, были доступны все оригинальные своды. Нужно отметить, однако, что, несмотря на знакомство русских юристов с византийским правом, первая редакция "Русской Правды", записанная в начале одиннадцатого века и известная под названием "Правда Ярослава", основана на славянском обычном праве, сходном с англосаксонским правом, "Lex Salica (Саллической правдой)" и другими так называемыми "Leges Barbarorum".
Второй русский свод, известный как "Правда Ярославичей" и датируемый примерно 1072 г., посвящен преимущественно защите княжеских служащих и имений. Его источниками являются различные княжеские указы; однако содержание свода позволяет нам предположить определенное влияние Германского княжеского права и Византийского права. Так называемая "Пространная редакция Русской Правды", кодифицированная, вероятно, в шестидесятых годах одиннадцатого века, значительно более разработанный свод, чем две предыдущие редакции, и в ней чувствуется рука юриста, сведущего в Византийском праве. [+111]
Хотя и знакомые с Византийским правом, русские юристы двенадцатого века не перенимали безоговорочно все его нормы. Напротив, они продемонстрировали завидную независимость от византийских учителей, что само по себе свидетельствует о высоком уровне юридической мысли в Киевской Руси. Русские приняли то, что казалось им полезным для Русского права, и отказались или модифицировали все, что сочли несовместимым с русской жизнью. Так, они последовали принципам Византийского права - или скорее, в этом случае, Римского права - в легализации процента по займам. Как хорошо известно, западное право этого периода, под влиянием Церкви, не признавало законности процента по займам, который считался "ростовщическим". Но, следуя византийской линии в вопросе о займах, русские не взяли из византийской традиции ни смертного приговора, ни телесных наказаний. Во всех случаях, когда византийский закон предписывает порку или другие формы телесного наказания, "Правда" заменяет их денежными штрафами: такое-то количество гривен вместо такого-то количества плетей.
Сравнение разных редакций "Правды" может помочь охарактеризовать методы кодификации, применявшиеся русскими юристами. Начиная с конкретного случая, они постепенно строят общие нормы права. Так, когда жители Дорогобужа убили старого конюха князя Изяслава I, последний вынес решение, что убийцы должны заплатить восемьдесят гривен в качестве виры. Это было должным образом зафиксировано, и в "Правде Ярославичей" установлена вира в восемьдесят гривен за убийство любого княжеского конюха, со ссылкой на случай в Дорогобуже; однако в следующей редакции "Правды" (так называемая "Пространная редакция") даже эта ссылка опущена.
Возьмем другой случай. "Правда Ярославичей" содержит статью, в которой устанавливается пеня за убийство княжеского пастуха или хопа - называемого так, потому что в десятом и начале одиннадцатого веков многие пастухи происходили из печенегов и принадлежали, по-видимому, к хопскому племени (см. Гл. VI, раздел 11). Княжеские пастухи чаще всего были его рабами. И в соответствующей статье "Пространной редакции Правды" название "хоп" заменен на "холоп"; содержание статьи, таким образом, становится общим.
Другим интересным примером редакционных методов русских юристов того периода является объединение "Правды" с "Законом судный людем" десятого века, общая редакция которых появилась в конце двенадцатого или начале тринадцатого веков [+112]
Развитие современной науки соединяется в нашем сознании с Западной Европой. Подобное восприятие относительно начала средних веков было бы неправильным. Научные традиции греческих ученых эллинистического периода с восьмого века были подхвачены арабскими учеными, и в течение нескольких столетий арабские страны лидировали в науке и медицине. Византия служила своего рода посредником между Востоком и Западом. Однако именно благодаря прямому контакту с арабскими учеными в Испании, Сицилии и южной Италии, наука и медицина начали реально развиваться на Западе начиная с двенадцатого века. Школа медицины в Салерно стала, в конце двенадцатого и тринадцатом веках, одним из важных факторов ассимиляции арабской учености Западом, но только в четырнадцатом и пятнадцатом веках научный прогресс на Западе приобрел размах и высокие темпы.
Поскольку Русь получила христианскую цивилизацию из Византии и имела контакты с некоторыми восточными странами, можно подумать, что она была в благоприятной ситуации для развития науки. На самом деле, однако, особое внимание в русской средневековой цивилизации оказывалось искусствам и гуманитарным наукам, а не естественным и прикладным. Нет свидетельств, что в киевский период на Руси проводились какие-либо систематические научные исследования, и в древнерусских школах не изучали никакие науки кроме элементарной математики. На славянский язык были переведены некоторые устаревшие византийские руководства по космографии и естественной истории, такие как "Христианская топография" Козьмы Индикоплова и "Физиолог" [+113], но за исключением одной математической работы оригинальных русских научных исследований не появилось или, по крайней мере, не сохранилось. Однако русские были тонкими наблюдателями природы и, по крайней мере некоторые из них, обладали острым пытливым умом, насколько мы можем судить по отдельным замечаниям в разных русских сочинениях того периода, а также по некоторым техническим устройствам. Можно добавить, что наше знание о прогрессе прикладной науки в древней Руси не полно, поскольку не существует какого-либо систематического описания технических изобретений.
Начнем с математики. К моменту принятия христианства русские были уже знакомы с использованием десятичной системы исчисления в пределах 1-10 000, дробями двоичной системы, а также некоторыми другими простейшими дробями вроде 1/3, 1/5, 1/7 и их подразделениями по двоичной системе [+114]
[+114] Вероятно до изобретения славянского алфавита для нумерации использовали греческие буквы и знаки. Потом их заменили славянскими буквами. К двенадцатому веку исчисление распространилось до 10 000 000.
Церковь была заинтересована в развитии математических исследований для пасхальных вычислений, которые необходимо было делать заранее. Хронологические вычисления зависели от определенного знания математики. В своей работе о хронологических и пасхальных вычислениях "Наука знания о числах всех годов" (1134 гг.), новгородский монах Кирик использовал пятеричные дроби и довел подразделения до единицы седьмого разряда, то есть до дроби 1/78125. По мнению В. В. Бабунина, сочинение Кирика является ранним свидетельством типично русского направления в математическом исследовании, которое он называет "арифметическо-алгебраическим". [+115]
Знание математики и особенно начал геометрии было важно для архитекторов, но нам неизвестно ни одной русской работы того периода по этому вопросу. Хотя до нас не дошло ни одного русского исследования по астрономии, астрономические данные в русских летописях весьма точны. [+116]
Информация по зоологии, которую можно было извлечь из "Физиолога", была абсолютно ненаучной; однако в Киевской Руси было широко распространено практическое знание о животном мире, поскольку охота тогда являлась средством к существованию для значительной части русского народа. То, что русские хорошо знали повадки животных и птиц, показывают точные замечания о животных в "Поучении" Владимира Мономаха, а также в "Слове о полку Игореве".
Ботаника, скорее всего, ограничивалась изучением лечебных трав, которые использовали как профессиональные врачи, так и "знахари" из народа. Это приводит нас к вопросу о древнерусской медицине. Уровень медицины в Киевской Руси, по всей вероятности, был выше уровня знаний по естественным наукам. Во-первых, из летописей мы знаем, что на Руси практиковали сирийские и армянские врачи. [+117] Сирия входила в сферу арабской науки, армянская медицина тоже была высоко развита. [+118] Во-вторых, можно предположить, что каждый хороший врач, русский и иностранный, распространял медицинские знания, обучая своих ассистентов. Из "Русской Правды" мы знаем, что в случае нанесения увечий в драке обидчик должен был не только выплатить компенсацию пострадавшему, но и оплатить услуги врача. [+119] Очевидно практика обращения за помощью к врачу была широко распространена, и количество докторов должно было быть значительным. В некоторых княжеских указах и церковных уставах упоминаются больницы, организованные Церковью. Мало известно о медицинских знаниях волхвов и знахарей. Видимо, многие их средства и рецепты составили основу так называемой народной медицины последующих периодов. [+120] Следует отметить, что волхование строилось не только на предрассудках. В медицинской практике волхвов были также элементы настоящей интуиции и здравого рассудка, особенно в использовании лечебных свойств трав, массажей, припарок и так далее.
Русский вклад в географическое знание был значительнее, чем в другие области науки. У русских того периода кажется было больше интереса и склонности изучать историю и географию, чем другие отрасли как гуманитарных, так и естественных наук. Первая история Руси - "Повесть временных, лет" - в определенном смысле и географическое исследование, а не только историческое.
В то время как общее географическое вступление в "Повесть" построено на общепринятых библейских и христианских понятиях, конкретная информация о районах расселения славянских племен поразительно точна и обнаруживает мастерство составителя в трактовке вопросов географии. [+121]
Знаменательно, что мы находим чрезвычайно точные географические данные даже в русских поэтических произведениях того периода, особенно в знаменитом "Слове". [+122] Понимание русскими важности точной информации в географических исследованиях демонстрирует измерение князем Глебом, в 1068 г., глубины Керченского пролива. [+123]
Из русских путевых заметок сохранились две работы, обе описывают паломничества в Святую землю. Первая - "Хождение отца Даниила Киевского", посетившего Иерусалим в 1106-1107 гг., [+124] вторая принадлежит Добрыне Новгородскому, который совершил паломничество в 1200-1201 гг [+125]. Даниил начинает свое повествование с Константинополя, а не с Киева, что огорчительно, с точки зрения изучающего русскую историю и географию. Он прошел через Мраморное море и пролив Дарданеллы к острову Родос, затем двигался вдоль берегов Ликии к Кипру и Яффе и так достиг Иерусалима. На обратном пути у берегов Ликии он подвергся нападению пиратов, но спасся, возвратился в Константинополь и затем на Русь.
Хотя во многих случаях подход Даниила типичен для паломника, его описание, в целом, точное и честное. Когда он повторяет слова других, то говорит об этом. Он пишет: "Если я и написал что, не зная, то нигде не лгал; потому что я не описывал того, чего не видел собственными глазами". Сравнивая повествования Даниила и англичанина Сивулфа, уроженца Вустера (1102-1103 гг.), Р. Бизли находит, что описание Даниила, "в целом, полнее, а также точнее и наблюдательнее. [+126] Особый интерес вызывает встреча Даниила в Иерусалиме с императором Балдуином. Показательно, что у путешественника нет какой-либо враждебности в отношении "латинян" - то есть римских католиков. С другой стороны, заметен его горячий русский патриотизм; он спрашивает и получает разрешение императора Балдуина поставить у Гроба Господня свечу "во имя всей Русской Земли". Добрыня Новгородский больше известен под своим христианским именем Антоний. В его записках мы имеем, по правде говоря, просто краткое описание константинопольских церквей и хранимых в них реликвий. Они, однако, бесценны для археолога, поскольку Добрыня побывал в столице Империи за четыре года до ее захвата крестоносцами и был, таким образом, последним из путешественников, видевших Св. Софию и другие византийские церкви во всем их блеске. [+127]
Теперь обратимся к древнерусским технологиям, анализ которых выявляет значительный объем практических знаний в области прикладной химии и физики. Так, новгородских мастеров по серебру можно считать высококвалифицированными специалистами своего дела. [+128] Стоит также отметить, что русские мастера по эмали в то время умели добиваться температур от 1 000 до 1 200 градусов по Цельсию. [+129] Новгородские солевары, несомненно, были знакомы с принципом концентрированных растворов; они также знали, как регулировать осаждение соли при помощи изменения температуры. [+130] Интерес русских архитекторов к прикладной физике подтверждает использование в новгородских и суздальских храмах голосников (резонаторов или усилителей звука). Голосниками служили глиняные горшки, вмурованные в стены горлышками внутрь церкви. Принцип, конечно, известный еще Витрувию. [+131]
Нельзя не отметить здесь, что русские в то время также были знакомы, хотя и в негативном смысле (как с элементом вооружения врага), с военным применением химического огня. Так, например, в 941 г. флот князя Игоря был уничтожен "греческим огнем". В двенадцатом веке хорезмские техники, приглашенные половцами, использовали против русских огнеметы. [+132] В этом случае главной составляющей огня, очевидно, был азербайджанский лигроин. Повидимому, от хорезмцев русские получили представление о гигантских механических стрелометателях, называемых по-персидски чир-и-чахр, а по-русски шерешир. [+133] Автор "Слова о полку Игореве", рассказывая о верховенстве Всеволода III над рязанскими князьями, говорит, что он использовал их как множество живых шереширских стрел. В морском вооружении князю Изяславу II Киевскому приписывается изобретение нового типа военного судна, использованного им на Днепре. Внешний вид судна в Киевской летописи описывается следующими словами: "Изяслав построил лодки искусно: гребцов не видно, видно только весла, потому что на лодке палуба. И воины стояли на палубе в доспехах и пускали стрелы. И было два рулевых, один на носу и один на корме; они могли править лодку, куда хотели, не поворачивая ee". [+134] В Радзивиловской летописи есть довольно схематичное изображение подобной лодки. [+135] Хотя летопись была написана в пятнадцатом веке, предполагается, что по крайней мере часть миниатюр в ней скопирована из более ранних оригиналов. В этом конкретном случае художник, скорее всего, просто старался следовать описанию в тексте; в результате миниатюру вряд ли можно считать точным изображением судна Изяслава. Из индустриальных технологий в летописи под 1195 г. упоминается лесопильная рама в Корсуни (Киевская земля). Она приводилась в действие энергией воды водопадов на реке Рось. Безусловно, она была не единственным экземпляром. [+136] Об углублении некоторых рек, для того чтобы улучшить фарватер, я уже упоминал.
Мы не должны забывать, что имеющиеся данные только фрагментарны и не дают нам полной картины реального развития русской техники того периода. Такую картину составить невозможно из-за недостатка материала, особенно поскольку летописцы были, в основном, монахами и не интересовались техникой.
[+1] О Св. Кирилле и Мефодии см. Древняя Русь. Под "болгарским" языком здесь понимается славянский язык болгар, а не язык их тюркских завоевателей - булгар.
[+2] О церковнославянском языке см.: W. Vondrak "Altkirchenslavisclie Grammatik" (2d ed. Berlin, 1912); N. S. Trubetskoy "Altkirchenslavische Sprache" (mimeographed,
Vienna, 1934); N. van Wijk "Geschichte der altkirchenslavische Sprache" (Berlin and Leipzig, 1931).
[+3] См.: А. С. Никитин, Историческая грамматика русского языка (Ленинград, 1941), с. 23-26; Л. А. Вулаховский, Исторические комментарии к русскому литературному языку (Харьков и Киев, 1937), с. 50-52. (Этой справкой я обязан Роману Якобсону)
[+4] R. Jacobson, "Remarques sur l'evolution phonologique du russe", Travoux du Cercle Linguistique de Prague, 1 (1929), 66-76; Prince N. S. Trubetskoy, "Einiges über die russische Lautenwicklung und die Auflösung der gemeinrussischen Spracheinheit", ZSP, 1 (1925), 287-319; см. также: Обнорский С. П. Очерки по истории Русского литературного языка старшего периода.
[+5] F. Miklosich, "Die türkischen Elemente in den südost - und osteuropäischen Sprachen", AWV, 34, 35, 37, 38, (Vienna, 1884-90); П. Мелиоранский, "Турецкие элементы в Слове о полку Игореве", Известия Общества Русского языка и словесности АН, 7, часть 2 (1903) стр. 273-302; L. Wanstrat, Beiträge zur Charachteristik des russischen Wortschatzes (Leipzig, 1933). См. также: Р. Якобсон, К характеристике евразийского языкового союза (Прага, 1931).
[+6] См.: Древняя Русь,
[+7] Н. К. Никольский дает еще большую цифру - семьдесят пять тысяч - но он включает сюда южнославянские рукописи, обнаруженные в русских библиотеках. Н. К. Никольский "Русская книжность древнерусских библиотек (XI - XVII веков)", ОЛДП, СХХХII (без даты; прим. 1907).
[+8] Russian Fairy Tales (New York, Pantheon, 1945), стр. 632-633.
[+9] См.: М. С. Крюкова Новины (Москва, 1939) и Старины (Москва, 1943); М. Р. Голубкова Два века в полвека (Москва, 1946).
[+10] М. Сперанский Русская устная словесность, с. 363.
[+11] П. К. Симони "Великорусские песни, записанные в 1619-1620 годах для Ричарда Джеймса" АНОРС, 82, (1907). См. также: S. Konovalov, Oxford and Russia (Oxford, clarendon Press, 1947), pp. 9-10. E. J. Simmons, English Literature and Culture in Russia (1553-1840) (Cambridge, Harvard University Press, 1935), p. 35.
[+12] Обзор истории русской народной прозы см.: Сперанский, цит. раб., стр. 5-178. О фольклоре киевского периода см.: История Русской литературы, I, A. C. Орлов, В. П. Адрианова-Перетц и Н. К. Гудзий, (М. -Л., 1941) стр. 216-256 (далее цитируется как История Русской литературы).
[+13] О русской народной песне см.: С. Рубаков "Русская песня", Энциклопедический словарь, Брокгауз-Ефрон (С. -Петербург, 1899), с. 310-321; Т. В. Попова "Русская народная песня", История русской музыки, М. С. Пекелис, ред., I (М. -Л., 1940), 7-65.
[+14] Литературы о русской былине много. Краткий обзор былин см.: Сперанский, цит. раб., с. 178-328. Среди важных монографий но вопросу особо см.: И. Жданов, Русский былевой эпос; В. Ф. Миллер, Очерки Русской народной словесности; А. П. Скафтимов, Поэтика и генезис былин. См. также: Библиография, XI. О русской эпической поэзии см.: Prince N. Trubetskoy "W sprawie wiersza byliny rosyjskiej", Z Zagadnien poetiki, 6 (Wilno, 1937), 100-110; R. Jakobson (вступительная статья).
[+15] См. особо: В. В. Стасов "Происхождение русских былин", Собрание сочинений, III ( С. -Петербург, 1894), 948-1259. В 1924-25 и 1925-26 годах Н. Н. Мартинович прочел в Колумбийском университете курсы лекций " Восточные корни и влияния в древнерусской эпической поэзии" и "Восточные элементы в древнерусской эпической поэзии" (еще не опубликовано).
[+16] В. Ф. Миллер Экскурсы в область русского народного эпоса; см. особо: Приложение I, "Кавказско-русские параллели". G. Dumezil подвергает сомнению обоснованность проводимых Миллером параллелей между героями осетинских легенд и русских былин, однако даже он признает большое сходство осетинского Мукара и русского Святогора, см.: G. Dumezil, Legendes sur les Nartes (Paris, 1930). Note V, "Entre la Perse et la Russie", pp. 200-209.
[+17] Сперанский, цит. Раб., с. 392-432.
[+18] История русской литературы, I, 235.
[+19] О древнерусской музыке см.: Н. Финдейзен, Очерки по истории музыки в России, I; М. С. Пикелис, ред., История русской музыки, I, гл. I-II.
[+20] Князь Н. С. Трубецкой, К проблеме Русского самопознания (Prague, 1927), р 29.
[+21] Nina Vernadsky, "The Russian Folk-Song", Russian Review, 3 (1944), 94-99; Pyбаков, цит. место; Попова, цит. место.
[+22] Финдейзен, цит. раб., I, 30.
[+23] Церковные колокола появились на Руси примерно в середине одиннадцатого века в результате западного влияния. Их средняя величина в Киевский период была небольшой. См.: Голубинский, История, I, часть 2, (2-е изд. Москва, 1904), с. 151, 152.
[+24] О древнерусском церковном пении см.: Финдейзен, цит. раб., I, с. 80-103. Работы М. Бражникова недоступны для меня (см. о них: Игорь Бэлза "Истоки русской музыки", Советское искусство, Август 3, 1945)
[+25] П. Н. Сакулин, Русская литература, I, с. 181-182.
[+26] О скоморохах см.: Финдейзен, цит. раб., с. 145-170.
[+27] О византийском театре см.: G. La Piana, Le rappresentazioni sacre nella litteratura bizantina (Grotta Ferrata, 1912); V. Cottas, Le Théâtre á Byzánce (Paris, 1931). О театре в России см.: B. Malnick, "The Origin and Early History of the Theatre in Russia", SEER, 19, 203-227.
[+28] Nicholas Martinovitch, The Turkish Theatre (New York, Theatre Arts, Inc., 1933), and "The Turkish Theatre: the Missing Link", Moslem World, 34 (1944), 54-55.
[+29] Cottas, op. cit., p. 45.
[+30] Финдейзен, цит. раб., I, 147. О развитии русского театра кукол с 1636 года, года в котором немецкий путешественник Адам Олеариус увидел "петрушку" в Москве, см.: В. Перетц "Кукольный театр на Руси" Ежегодник Императорских театров, 1894-95, I, с. 85-185.
[+31] Constantine Porphyrogenitus, De Cerimoniis Aulae Byzantinae, pt. II, chap. XV in PG.
[+32] B. Koттac ошибается, утверждая что славянский вариант Триоди появился в России только в конце четырнадцатого века (Cottas, цит. раб., р. 144). В русских библиотеках существуют списки этого произведения, датируемые одиннадцатым и двенадцатым веками. См.: Макарий, II, (3-е изд., 1889), 240.; III (3-е изд., 1888), 116-117.
[+33] А. И. Некрасов, Очерки по истории древнерусского зодчества XI-XVII веков, с. 18.
[+34] О русских храмах Киевского периода, кроме общих работ по русскому искусству, перечисленных в Библиографии, см.: S. N. Cross, H. V. Morgilevski and KJ. Conant, "The Earliest Medieval Churches of Kiev", Speculum, II (1936), 477-499; KJ. Conant, "Novgorod, Constantinopole, and Kiev in Old Russian Church Architecture", SEER, 22 (1944), 75-92; и Некрасов, цит. место. А. И. Некрасов, Древнерусское изобразительное искусство, цитируется Conant, цит. раб., р. 90, недоступен для меня.
[+35] Conant, цит. раб., р. 82. Cross, Morgilevsky, and Conant, цит. раб., р. 488.
[+36] Conant, цит. раб., p. 87.
[+37] См. предположительную реконструкцию Conant, цит. раб., р. 78.
[+38] Некрасов, Очерки по истории древнерусского зодчества XI - XVII веков, с. 38.
[+39] Обзор всех церквей, построенных в киевский период см.: Голубинcкий, История, I, (2-е изд., Москва, 1904), с. 1-161.
[+40] Некрасов, цит. раб., с. 76-77.+41 О суздальских церквях, кроме общих работ по истории русской архитектуры, см.: И. И. Толстой и Н. П. Кондаков, Русские древности, VI, (С. -Петербург, 1899); Fannina W. Halle, Die Bauplastic von Wladimir Ssusdal; Некрасов, цит. раб., с. 99-140.
[+42] См. там же, с. 112.
[+43] ПСРЛ, I, Факс. 2 (2-е изд. Ленинград, 1926).
[+44] Толстой и Кондаков, цит. pa6., VI, 6-11, 48-58.
[+45] Conant, p. 90.
[+46] История русской литературы.
[+47] О русской скульптуре киевского периода см.: Н. Н. Врангель "История скульптуры", И. Грабарь, История русского искусства, V, 9-14; Толстой и Кондаков, VI; История русской литературы, I, 27, 29, 30, 37, 38.
[+48] О русской живописи киевского периода, кроме общих работ по русскому искусству, см.: Кондаков, "Русская икона", на английском языке опубликован сокращенный вариант этой работы: N. P. Kondakov, The Russian Icon. Дополнительную литературу см.: Библиография, XII.
[+48a] См. Cross S. H., "The Mosaic Eucharist of St. Michael's (Kiev)", ASEER, 6, Nos. 16/17(1947), 56-61.
[+49] Толстой и Кондаков, цит. раб., V (С.-Петербург, 1897), 101-145; Кондаков, Русские клады, I, 83-144.
[+50] См. Древняя Русь.
[+51] Н. В. Малицкий, "Древнерусские культы сельскохозяйственных святых", Известия Государственной академии истории материальной культуры, XI, No 10 (1932).
[+52] Кроме общих историй Русской Церкви, а также общих историй русской литературы, приведенных в Библиографии см.: Gerge P. Fedotov, The Russian Religios Mind: Kievan Christianity.
[+53] О проповедях Кирилла см.: Пономарев, I (С. -Пб., 1894), 126-198.
[+54] Пономарев, I, 76-78.
[+55] Cross pp. 312, 313.
[+56] О канонизации русских святых см.: Е. Е. Голубинский История канонизации святых в Русской церкви.
[+57] Текст "Жития Феодосия" издан А. А. Шахматовым и П. А. Лавровым в Чтении, 1899, Ч. 2.
[+58] Д. И. Абрамович, ред., "Жития св. Бориса и Глеба; службы им", Памятники древнерусской литературы, II (Петроград, 1916). О Борисе и Глебе см.: Федотов (как в сноске 52). с. 94-110.
[+59] "Хождение Богородицы по мукам" в Н. Тихонравов Памятники отреченной русской литературы, (Москва, 1863), II, 23-30.
[+60] Тексты поучений Феодосия см. в: Пономарев, I, 33-43. О Феодосии см.: Федотов, цит. раб., 110-131.
[+61] О богомилах см.: F. Rački, "Bogomili i Patareni", Rad Jugoslavenske Akademije, 7 (1869), 48-179; 8 (1869), 121-187; 10 (1870), 160-263; Zlatarski, Istoriia na Bulgarskata Drzhava prez Srednite Vekove, I, Pt. 2, pp. 551-559; II (Sofia, 1934), 352-366; V. N. Sharenkoff, A Study of Manichaeism in Bulgaria (New York, Columbia University Press, 1927); D. Obolensky, "The Bogomils, " Eastern Churches Quarterly, October-December, 1945, reprint, pp. 1-23.
[+62] История Русской литературы, I, 83-86.
[+63] Cross, pp. 239-244.
[+64] О римской церкви и римском католицизме в Киевской Руси см.: W. Abraham, Powstanje organizacji kościola lacinskiego na Rusi (Lvov, 1904); Hrushievsky, III, 298-301; M. Шайтан "Германия и Киев в XV веке", 3, 34, (1927), 23-26.
[+65] Об отношениях между русской Церковью и романским католицизмом в киевский период см.: Голубинский, История, I, (2-е изд. Москва, 1904), с. 588-603; Baumgarten, "Chronologie des terres russes du X au XIII siecle, " ОС, № 58 (1930); B. Leib Rome, Kiev et Byzance fa la fin du XI siecle.
[+66] Так называемая "историческая" Палея опубликована в Чтении, 1881, Ч. I, под редакцией А. Н. Попова; Палея с комментариями (толкованиями, ) в ОЛДП, No 93 (1892).
[+67] А. Н. Веселовский, Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине (С. -Петербург, 1872); 2-е изд. Веселовский, Собрание сочинений, VIII, [Петроград, 1921]); Тихонравов, цит. раб., I, 254-258.
[+68] Греческий текст "Варлаама и Иосифа" см.: Migne, J. P., PG. XCVI. Первая из сохранившихся рукописей датируется шестнадцатым веком, но стиль свидетельствует, что перевод был сделан гораздо раньше. Русский текст впервые опубликован в Москве в 1680 году.
[+69] "Повесть об Акире Премудром" была переведена на славянский в одиннадцатом веке. Самый ранний из ее дошедших до нас списков датируется пятнадцатым столетием. См. А. Д. Григорьев "Повесть об Акире Премудром", UW, 1913, Ч. 4; Сакулин, цит. раб. I, 118.
[+70] В. М. Истрин, Александрия русских хронографов (Москва, 1893).
[+71] Henry Gregoire, Digenis Akritas (New York, The National Herald, 1942) (in Modern Greek); М. Н. Сперанский, "Девгениево деяние", АНОРС, 99, No 7(1922).
[+72] H. Gregoire, R. Jakobson, et al., "La Geste d'Igor", Annuaire, 8 (1948); А. С. Орлов, Слово о полку Игореве; В. Перетц, Слово о полку Iгоревiм (Киев, 1926).
[+73] П. П. Миндалев, Моление Даниила Заточника (Казань, 1914); Н. Н. Зарубин, ред., "Слово Даниила Заточника", Памятники древнерусской литературы, III (Ленинград, 1932).
[+74] Cross, pp. 301-309; Н. Н. Шляков, "О поучении Владимира Мономаха", ЖМНП, 329 (1900), 96-138, 209-258; И. М. Ивакин, Князь Владимир Мономах и его поучение, I (Москва, 1901); М. П. Алексеев, "Англо-саксонская параллель к Поучению Владимира Мономаха", ОДРЛ, II (1935), 39-80; А. С. Орлов, Владимир Мономах (Москва, Ленинград, 1946).
[+75] ПСРЛ. IX, 79 (1029 и. э.).
[+76] Голубинский История, I, Ч. I, с. 871-880. См. также: A. Wanczura, Szkolnictwo w starej Rusi. Следует отметить, что позже, в своей статье по "тарифографии", Голубинский был вынужден признать, что недооценил уровень русского образования в Киевский период. См. Раздел 10, ниже.
[+77] Татищев, II, 138. Ср. Голубинский, История, I, Ч. I, с. 873.
[+78] Татищев, III, 238, 239.
[+79] Там же, III, 416.
[+80] Соболевский, цит. раб., с. 5.
[+81] Там же.
[+82] Г. Флоровский, Пути русского богословия, с. 1.
[+83] А. С. Архангельский, К изучению древнерусской литературы (С. -Петербург, 1888), и Творения отцов Церкви в древнерусской письменности, I-IV (Казань, 1889-1890) (недоступно для меня); Голубинский, История, I, Ч. 4, с. 880-924.
[+84] См. А. И. Соболевский, "Два слова о древних церковнославянских переводах с латинского", АНОРИ, 2 (1904), Ч. 4, с. 401-403, и Жития святых в древнем переводе на церковно-славянский с латинского языка (С. -Петербург, 1904). См. Также А. В. Флоровский, Чехи и Восточные Славяне, I (Prague, 1935), III.
[+85] Тихонравов, цит. раб., II, 23.
[+86] Опубликовано в Чтениях, 1877, Ч. 4.
[+87] Изборник 1073 года опубликован в ОЛДП, 1880; см. также. Чтения, 1883, ч. 4.
[+88] Н. Скабаланович, "Византийская наука и школы в XI веке", Христианское чтение, 1884, Ч. 1, с. 344-369, 730-770; М. Сперанский, Переводные сборники изречений в Славяно-Русской письменности (Москва, 1904), с. 64.
[+89] Х.М.Лопарев, ред., "Послание Митрополита Климента", Памятники Древней Письменности, ХС (С.-Петербург, 1892); Н.К.Никольский О литературных трудах Климента Смолятича.
[+90] См. М.В.Шахматов и Д.Чижевский, "Платон в древней Руси", РИОП, 2 (Прага, 1930), 49-81.
[+91] В.Семенов, ред., "Древняя русская Пчела", АНОРС, 54, No 4 (1893); Сперанский, Переводные сборники изречений славяно-русской письменности, с. 155-328.
[+92] А.А.Шахматов Разыскания о составе древнерусских летописных сводов (С.-Петербург, 1908), также Повесть временных лет, I, и "Повесть временных лет и се источники", ОДРЛ, 4(1940), 11-150. См. также: М.Д.Приселков, История русского летописания XI-XV веков (Ленинград, 1940).
[+93] М.Д.Приселков, Нестор Летописец (Петроград, 1923).
[+94] С.А.Бугославский, "К вопросу о характере и объеме литературной деятельности Нестора", АНОРИ, 1914, Ч. I, 3.
[+95] См. Источники, III, 1.
[+96] Иоанн Малала, Хронография, Славянский перевод, В.М.Истрин, ред., АНЗИ, Сер. 8, Т. I, No 3 (1897), НУИФ, Одесса, 10 (1902), 13 (1905), 17 (1913); АНОРС, 89, No 3 (1911), No 7 (1912); 90, No 2 (1913); 91, No 2 (1914). О славянском переводе Хронографии Г.Синкелла см. В.М.Истрин, ред., Хроника Георгия Амартола (Ленинград, 1920-30. В 3-х томах), II, 286-289, и M.Weingart, Byzantské kroniky v literature cirkevneslovanské, I, 52-54. Славянский перевод "Хроники" Г.Мниха издан Истриным, Хроника Георгия Амартола. О славянском переводе Флавия см. V.M.Istrin and A.Vaillant, ed., La Prise de Jerusalems de Josephe le Juif (Paris, 1934-38. 2 vols.).
[+97] См. Г.Вернадский, "Византийские учения о власти царя и Патриарха", (Прага, 1926), стр. 143-154. Г.Острогорский, "Отношение церкви и государства в Византии", Seminarium Kondakovianum, 4 (1931), 121-134.
[+98] О русской политической мысли киевского периода см. В.Вальденберг, Древнерусские учения о пределах царской власти, (Петроград, 1916); М.В.Шахматов, Учения русских летописей домонгольского периода о государственной власти, I-II.
[+99] Послание Иакова опубликовано в Макарии, II, 324-327.
[+100] Семенов, цит.раб., стр.104, по Платону Republic, V, 18 (473); ср. Republic,VII, 5 (520).
[+101] ПСРЛ, I, ч. 2 (2-е изд. 1927), 377, 378.
[+102] Plato, Leges, p. 683 E.
[+103] Семенов, цит. раб., с. 49-50; ср. Шахматов, Записки Русского исторического общества в Праге 2 (Prague, 1930) с. 66-67.
[+104] П.А.Лавров, "Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности", Труды Славянской Комиссии, I (Ленинград, 1930), 196-198. Английский перевод и комментарии см. R.Jakobson, "The bcgginnings of National Self-Dйtermination in Europe", Review of Politics, January, 1945.
[+105] Пономарев, I, 67; Jakobson, цит. раб., с. 39.
[+106] С.Г.Вилинский, Сказание черноризца Храбра (Одесса, 1901); Лавров, цит. раб., с. 162-164. J.VaSic, Mnicha Chabra Obrana Slooanskйho Pisma (Brno, 1941).
[+107] Е.Е.Голубинский, "Вопрос о заимствовании домоигольскими русскими от греков так называемой скедографии", АНОРИ, 9, Ч. 2 (1904), с.49-59.
[+108] См. Н.Суворов, Учебник церковного права (4-е изд., Москва 1912), с. 139-152, 170-172. См. Источники, II. 2. С.
[+109] A.Albertoni, Per una esposizione del dirrito Bizantino (Imola, 1927), pp. 143-164.
[+110] T.Saturnik, Pňspévky šiřeni Byzantského práva u Slovanú, pp. 143-164.
[+111] О Русской Правде, см. М.Н.Тихомиров, Исследование о Русской Правде; из более ранней литературы, L.K.Goetz, Das russische Recht. Лучшее издание текстов см. Б.Д.Греков, ред. Правда Русская, I. Англ, перев., Medieval Russian Laws, pp. 26-56.
[+112] С.В.Юшков, ред., Русская Правда, стр. 137-168.
[+113] Славянские переводы "Христианской топографии" и "Физиолога" опубликованы Обществом любителей древней литературы; см."Книга глаголемая Козьмы Индикоплова", ОЛДП, № 86 (1886), и "Физиолог", А.Корнеев, ред., ОЛДП, № 92 (1890). См. также А.И.Соболевский "Материалы и исследования", АНОРС, 88, № 3 (1910), стр. 168, 169, 173. +114 В.В.Бобунин, "Состояние математических знаний в России до XVI века", Журнал министерства народного просвещения, 232 (1884), 183-209.
[+115] ЭС, LV, 724.
[+116] Д.О.Святский, "Астрономические явления в русских летописях с научно-критической точки зрения", АНОРИ, 20 (1915), часть 2, стр. 197-288.
[+117] Соловьев, III (Москва, 1854), 43-44.
[+118] Об арабской медицине раннего средневековья см. G.Sarton, Introduction to the History of Science (Baltimore, Carnegie Institution of Washington, 1931, 2 vol.); об армянской медицине в двенадцатом веке см. vol. II, pt. I, pp. 136, 306, 441, 442.
[+119] Medieval Russian Laws, pp. 27, 39.
[+120] О русской "народной медицине" см. Г.Попов, Русская народная медицина (С.-Петербург, 1903); Н.Высоцкий, "Очерки нашей народной медицины", МАИЗ, 17, (1911), 1-168; Zelenin, Russische (ostslavische) Volkskunde, pp. 256-258.
[+121] См. Н.П.Барсов, Очерки Русской исторической географии.
[+122] См. P.N.Savitsky, "Literature fakta v Slove o Polku Igoreve", Sveslavenski Zbornik (Zagreb, 1930), pp. 344-354.
[+123] См. А.Спицыи, "Тмутаракаиский камень", ОРСАТ, XI, (Петроград, 1915); см. Орлов, Библиография, № 1, с. 1-2.
[+124] М.А.Веневитинов, ред., "Житие и Хождение Даниила", Православный Палестинский Сборник, №№ 3, 9 (С.-Петербург, 1883-5). Ср. C.R.Beazly, The Dawn of Modern Geography, II, (London, 1901), 155-174.
[+125] Х.М.Лопарев, ред., "Книга Паломника Антония Новгородского", Православный Палестинский Сборник, Мг 51, (С.-Петербург, 1899). Ср. Bcazkey, цит. раб., II, 214, 215, 126. Там же, II, 162.
[+126] Там же, II, 162.
[+127] См. Н.П.Кондаков, Византийские церкви и памятники Константинополя (Одесса, 1887), с.73-74; ср. Д.В.Айналов, "Примечания к тексту книги Паломник Антония Новгородского", ЖМНП, Новые Серии, 3 (1906), 233-276, и 18 (1908), 81-106.
[+128] Т.Райнов, Наука в России XI-XVII веков, с. 29.
[+129] Там же, с. 30.
[+130] Там же, с. 31.
[+131] Там же, с. 32.
[+132] ПСРЛ, II, 129.
[+133] См. Мелиоранский, цит. раб., с. 296-301.
[+134] ПСРЛ, 11,59(1151 н.э.).
[+135] Радзивиловская летопись, ОЛДП, CXVIII (1902), ин-фолио 1896.
[+136] Полное собрание русских летописей, II, 146; М.В.Довнар-Запольский, История русского народного хозяйства, I, 264.